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(转)从尼采的“治疗哲学”到罗蒂的“教化哲学”

从尼采的“治疗哲学”到罗蒂的“教化哲学”

——二十世纪西方哲学观念的嬗变及其意义

何仁富

                                

                                    

作为分别生活于十九世纪末和二十世纪末的具有独创性的哲学家,尼采和罗蒂都自觉地总结了所在世纪的哲学发展,提出了一套较系统的元哲学观念。尼采虽生活于十九世纪,但这位死于二十世纪第一年的哲学家,其哲学观念却是在二十世纪发生深刻影响的,以致于哲学家们把二十世纪的大陆哲学直接地称为“后尼采的大陆哲学”[1]。罗蒂则完全自觉地总结了“后尼采的大陆哲学”和欧美分析哲学以及美国实用主义哲学的发展,从尼采、海德格尔、德里达,杜威、奎因、维特根斯坦等二十世纪最重要的哲学家们的思想中“提炼”出他的元哲学的基本观点。所以,我们如果对二十世纪这一头一尾的尼采和罗蒂的哲学观作些比较,便可以大致疏理出二十世纪哲学观念的嬗变及其基本内容,并可从中看出一些这种嬗变的基本意义。

一、尼采的“治疗哲学”

    

把哲学家当作“医生”的思想,在尼采的全部著作中一再反复出现。1873年,尼采还专门写了一个名为“作为文化医生的哲学家”的札记,其中列举了他准备讨论的哲学和文化之关系的一些“计划”和“提纲”[2]。在那里,尼采指出:“哲学不能创造什么文化,但是可以为它开路;或保存它;或调节它。”

尼采认为,只有健康的文化才可能有真正的哲学。“谁想替哲学辩护,他就应当指出,一个健康的民族为何需要并且确已运用哲学。”“如果说哲学果有显示过其助益、拯救、预防的作用,那也是在健康人身上。”[3]而在尼采看来,前苏格拉底的希腊人就是最典型的“健康人”。所以尼采对前苏格拉底的希腊悲剧文化极为神往,而且对“希腊悲剧时代的哲学”作了专门研究。尼采说,“希腊作为真正的健康人,它的民族从事哲学,而且从事此中,较诸其他任何民族要多得多;他们就此为哲学作了一劳永逸的辩护”。[4]

但是,并不是所有的时代的文化都具有健康的特性。尼采认为:“一个时代,如果它苦于只有所谓普及教育,却没有文化,即没有贯穿其生命的统一风格,那么,它就根本不会懂得拿哲学来做什么正确的事情。当哲学被真理的守护神本身在大街上和市场上宣告出来的时候,就尤其如此。”而“整个现代哲学思考,都是政治性的和警察式的,都被政府、教会、学院、官僚、时尚以及人的怯懦束缚在学术的表面,始终停留在叹息‘但愿如何’如何或者认识‘从前如何如何上’”。正是基于此,尼采一方面认为,“现代人只要有点儿勇气和良心,就应当扔弃它,用类似于柏拉图把悲剧诗人驱逐出他的理想国时所使用的语言放逐它”[5];另一方面,尼采又借希腊悲剧文化所提供的哲学精神来试图治疗现代哲学、文化的“虚弱”,因为“希腊人在从事哲学时也是作为有文化的人,为着文化的目的,他们能摆脱任何夜郎自大的心理,不是去重新创造哲学和科学元素,而是立刻致力于充实、提高、扬弃、净化这些引进的元素,他们因此而在一个更高的意义上和一个更纯粹的范围内成了创造者。也就是说,他们创造了典型的哲学头脑”[6]。尼采正是从这些“典型的哲学头脑”那里找到了“酒神精神”这副治疗现代哲学的药剂,并将它进一步发挥为“强力意志”、“超人”等治疗剂,从而开启了根治近现代哲学之颓废和虚无病的二十世纪哲学之先河。

尼采认为,整个哲学之病,在于其对虚无价值的信仰,这些虚无价值以不同的形式呈现于不同的文化形式中,如哲学的“观念”、“真正的世界”;道德的“幸福”、“观悲世界”;宗教的“上帝”、“天上的世界”。这些东西在相当意义上遮蔽了生命本身。尼采说:“哲学家们,对表面、变更、痛楚、死亡、肉体、气官、命运、束缚和一切无目的的东西,都抱有成见。他们相信:1、绝对的认识;2、以认识为目的的知识;3、美德和幸福联姻;4、人的行为是可以认识的。”[7]就导致了所谓的正统哲学的以形而上学(对绝对的信仰)为根,以追求可靠知识的认识论为中心,以追求美德和幸福为道德目标的标准哲学模式。由此,获得“真正”的知识(即真理),达到“至善”的境界,就成了哲学家的宿命,人也由此变成了认识机器和道德标本;文学、艺术、政治等具有隐喻性质的东西被逐出了哲学殿堂之外,本能、肉体、生命被抛出了人的“本性”。

应该说,康德就已经看出了这种“正统哲学”的流敝,并提出了为了给信仰留下地盘而限制知识的口号。但真正对此构成决定性打击的,则是尼采的“治疗哲学”。尼采认为,人类的一切认识形式,都不过是用于安慰生命,赋予生命以意义的幻想形式,在这一点上,哲学并不高于其他认知形式,它和艺术、道德、科学、宗教等是等价的,它们都是基于生命的强力意志对世界的透视所形成的外观。所以,尼采说,“哲学的价值与其说来自知识王国,不如说来自生命世界”[8]

“来自于生命世界”的哲学,一方面拥有艺术的精神,另一方面又拥有科学的形式。“就目的和结果来说,哲学是艺术,就手段言,它又是科学——使用概念表达”。尼采曾说,“哲学是艺术创造的一种形式。哲学没有专门的类别”, “哲学没有通用的名字:它有时是科学,有时是艺术”。哲学家“他像造型艺术家一样爱好冥想,像宗教家一样富于同情,像科学家一样关心原因。他试图让世界上的所有声音都在自己的心中交响并通过概念手段把这种大音表达出来,在他自己同化于宇宙的同时又不失反思的审慎,正如一个在改变自己的同时又保留着反思的审慎因而才能外化自己的演员或浪漫诗人。”[9]

尼采为认,基于生命的哲学,由于本身只不过是对世界的透视外观,因而在精神上,它更接近艺术而不是科学。但是,近现代哲学怡怡把科学作为自己的坚实基础,认为只有立足于科学的知识才是真正的知识,才是真理。因而,尼采强调,哲学不应该把科学神化,把知识神化。他说:“人类首先罢黜宗教,然后罢黜科学。”[10]不过,尽管“哲学家希望远离科学,但是科学紧追不舍”。由于科学本身在近现代的巨大成功,使它在哲学面前愈来愈扬眉吐气,结果,“我们现在看到了他们的可悲之处:他们不再为科学指路,因为他们本身也只不过是科学,渐渐变成了单调的职业边界巡视”[11]。由此,哲学从过去“宗教的奴俾”变成了现在“科学的奴俾”,哲学的“爱智慧”之本性被异化成了获取知识的工具。这样一种哲学,尼采称之为“智力管家”,并讥讽地说道:“‘哲学’一词应用于德国学者和作家近来使我颇感困惑。我觉得这是用错了地方。我希望从现在开始我们将不再说‘哲学’,而只是直接了当和不容反驳地说智力管家”。[12]将这些批评用于流行于19世界末到20世纪上半叶的实证主义和分析哲学,是再也合适不过。

在尼采看来,科学是不可能充当最高裁判的,而且人类的生存也不需要最高裁判,而只需要从无目的、无意义中拯救生命的“谎言”。尼采认为,艺术是最好的“谎言”,“只有艺术能够拯救我们”。尼采也自称他的总任务就是:“表明生活、哲学和艺术之间如何能有一种更深刻的和意相投的关系,以使哲学不再是可有可无的,而哲学家的生活也不再是虚妄不实的”[13]。为此,尼采主张,为了生命,为了艺术,要控制知识冲动。

控制知识冲动,这在尼采以前早就有人提过,宗教要控制知识冲动是为了“愚民”而支持某种宗教信仰,康德也要为了道德信仰而控制知识冲动,但是尼采控制知识冲动的目的却在于“支持某种艺术文化”,在于“防止全面放任的状态”,在于给生命提供一种意义支撑。尼采称这种新型哲学家为“悲剧知识哲学家。他控制了不羁的知识冲动,但却不是借助于某种新的形而上学。他没有确立任何新的信仰。他认为形而上学的基础的消失是悲剧性的。他永远不会允许自己在科学的杂耍闹剧中心满意足。他培养了一个新生命;他把艺术的权利还给了艺术。”[14]

与此对应,尼采把那些只求知识的哲学家称为“绝望知识哲学家”,他“在又瞎又聋的科学中有去无回:不顾一切的知识”。但是,尼采认为,“不加选择的知识冲动,正如不分对象的性冲动——都是下流的标志。”纯粹的知识冲动既是不存在的,也是十分危险的。科学应该在哲学的“价值指导”下去“知识”。“科学的全部目标和方法都是以哲学的意见为转移的,虽然它常常忘掉这一点。但是那获得控制的哲学也必须对科学的必要发展问题加以考虑:它必须决定价值。”[15]二十世纪的诸多社会、文化问题,如海德格尔所指出的,正是不加控制和规范的知识冲动、技术冲动造成的。

那么,哲学要提供一种什么样的价值决定呢?在尼采看来,这首先就是要明确,没有什么绝对的真正的知识,没有绝对真理,只有满足人们生存需要的各种外观知识。这样,那种将科学知识绝对化的冲动就失去了其价值基础。

由于世界的生成变化,生命和世界都没有目的和意义。但是,生命又确实需要一定的意义支撑,在荒谬和无意义之中才能生存下去。“生命需要幻想即被当作真理的非真理。生命所要求只是对真理的信仰:幻想也完全可以满足这一要求。这也就是说,真理非由逻辑证明确立,而由它们的效果确立;力量的证明。”[16]是因为“人们需要信仰真理”,我们才拥有了真理,“真理先是作为一种社会需要出现的,尔后通过一种转移,它被应用于所有事物,在那里它并不是必须的。”[17]换言之,那些被当作真理的东西,只不过是我们基于生存的需要由生命冲动对世界所进行的某种解释而已,由于它满足了我们生存的需要,对我们的生存产生了效果,我们便不必要地把它投射到事物之中,称它为真理。实际上,“对于事物的本身,我们没有什么好说的,因为我们要说事物本身时,我们就丢开了认识和衡量的立足点。一个性质对我们来说存在,就是因为它是由我们加以度量的,如果我们拿去量尺,还有什么性质可言呢?事物究竟是什么,这只能由它们旁边的判断主体来确定。就事物本身而言的特性与我们没有什么关系。只有当它们影响我们时,我们才关心他们。”[18]

因此,尼采认为,“哲学家追求的不是真理,而是世界的人格化。他力求通过自我意识理解世界。他力求达到同化。拟人化地解释事物总是使他感到快乐”。由于“一切认识都是以某种并非从来就有的非常具体的方式进行的映照”,因此,“人们希望认识物自体,但却只能认识他所认识的这个世界”,而人们所获得的“知识”也只不过是一些“隐喻”而已。“认识不过是使用最称心的隐喻,是一种不再被认为是仿制的仿制。”“没有隐喻,就没有真正的表达和真正的认识。但人们却执迷不悟,错误地信仰感觉印象的真理。他们把那些习以为常的隐喻当作真理,以它们为标准衡量那些不常见的隐喻”。所以,尼采说:“真理是我们已经忘掉其为幻想的幻想,是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻,是磨光了压花现在不再被当作硬币而只被当作金属的硬币。”[19]

人类的哲学冲动,其实就是一种隐喻冲动,是通过隐喻为人的生存确定信念的冲动。由于确定人的生存信念具有某种根本的意义,所以尼采说“形成隐喻的冲动是人类的根本冲动。”[20]

哲学家不仅以隐喻的方式理解世界和生命,而且还要用语言这种特殊的隐喻将这种理解表达出来,语言是哲学家无法摆脱之网,哲学家就是“语言之网上的哲学家”。哲学家们便是将作为语言母本的概念这种隐喻当骰子进行掷地在建造着不同的隐喻世界,并在这种游戏中“借助于一个严密规则的概念网络”,“使自己不被卷走或迷路”[21]

将尼采以上关于哲学的思想作一简略概括,可以这样叙述:哲学作为文化医生,是健康向上的生命力的产物,它在精神上最接近于艺术,即只是对世界进行拟人化叙述的隐喻。尼采的哲学观表明着西方哲学发生着某种内在的变化,这种变化趋势表现为反传统的本质主义,反传统的理性至上主义,反传统的科学证实主义,以及哲学的“非哲学化”和语言化,简言之,是对作为西方传统哲学之本的柏拉图主义的反动。

尼采的这种哲学观对二十世纪哲学产生了重大影响。海德格尔、萨特、雅斯贝尔斯、德里达、福科、伽达默写、哈贝马斯、弗洛依德、后期维特根斯坦等哲学家都深受尼采这一哲学观念的影响。但是,真正对尼采的“治疗哲学”观进行全面回应的,则是生活于本世纪末的自称为“实用主义者”、“后期维特根斯坦主义者”、“教化哲学家”的罗蒂的“教化哲学”观。

    二、罗蒂的“教化哲学”

  

罗蒂认为,传统的西方哲学是一种大写的哲学。因为它所追求的是大写的“真理”,大写的“善”,大写的“理性”等等,以及这样一些东西的本质,以便获得更多的日常的真理,做更多的日常的善事,以及变得更为合理。先验的柏拉图主义是这种哲学的典型,但经验的实证主义同样没有摆脱这样一种哲学的幻觉。它们都认为,我们的文化是一个以认识为中心的文化,文化的各个部分都以不同的方式认识世界的不同方面,其中有些是精确的,有些并不精确,而哲学这个文化之王就专事检查哪些精确,哪些并不精确,并告诉我们怎样才能精确地描述实在。先验哲学和经验哲学的区别只是在于前者认为自然科学不能主宰一切,还有更多的真理,有待发现,而后者则认为自然科学就是所有的真理。在罗蒂看来这种哲学受到了尼采哲学观的严峻挑战,尼采哲学就是在反对先验主义和实证主义这两股思潮的同时产生的。

由尼采开启的这种新的哲学文化趋向,经过二十世纪的嬗变和发展,罗蒂认为已经形成了一种新的哲学文化的基本纲领和工具。在罗蒂看来,维特根斯坦、海德格尔和杜威为建立这种新的哲学文化提出了基本纲领,即:认为认识是由特别的心理过程并通过一般的表象理论得到理解的精确表象的观念应予抛弃;“认识基础”的观念和把哲学看作是以笛卡尔主义怀疑论者的回答为核心的观念应予根除;为笛卡尔、洛克和康德共有的把心灵作为位于内在空间,包含使认识成为可能的成分或过程的观念应予取消。罗蒂把这种新的哲学文化称为“教化哲学”或“后哲学文化”。他称维特根斯坦、海德格尔和杜威“他们后期的研究是治疗性的而非建设性的,是教化性的而非系统性的。”[22]而另外一些人则为实现这样一种新的哲学文化纲领提供了工具。如,蒯因的“经验主义的两个教条”所倡导的经验主义就从根本上消除了主客区分;塞拉斯对于“给予物”神话的分析表明,经验乃是一个社会实践问题;库恩的不可比概念则说明,由于缺乏一个可以评判文化的所有部门的元规范,哲学根本无法成为文化的基础;普特南对形而上学实在论的批判证明我们不可能获得一个“上帝的观点”;德里达和福科则通过各自的分析认为,一个超人类非历史的词汇是不可能得到的;哈贝马斯“未受歪曲的会谈”概念则暗示我们的研究不能受任何学科外的准则所支配。[23]罗蒂正是在总结和吸收这些二十世纪西方哲学的重要观念基础上,提出他的“教化哲学”观回应尼采的“治疗哲学”观的。

罗蒂把传统的西方哲学称为镜式哲学,而他则主张一种“无镜的哲学”。对于这种“无镜的哲学”,罗蒂首先也是从“文化治疗”角度进行阐述的。他写道:“我将用‘教化’(Edification)词来代表发现新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式的这种构想。去教化(我们自己或他人)的企图,可能就是在我们自己的文化和某种异国文化或历史时期之间,或在我们自己的学科和其它似乎在以不可公度的词汇来追求不可公度的目的的学科之间建立联系的解释学活动。”[24]很显然,罗蒂是把哲学理解为一种文化解释活动的,这种活动是以新的谈话方式来包含旧的谈话方式,而不在于发现和占有真理。这样一种“教化哲学”在实质上是同尼采的“治疗哲学”相通的。罗蒂在把杜威、维特根斯坦、海德格尔称为我们时代三位伟大的教化型哲学家的同时,却视尼采为他的“教化型哲学家的原型”,[25]此就足见罗蒂在哲学观上对尼采的自觉回应。

在罗蒂看来,“教化哲学家的文化作用是帮助我们避免自欺,这种自欺的产生,是由于相信我们通过认知一系列客观的事实而能认识我们自己。”传统的以认识论为中心的镜式哲学,把人的心灵当作一面可以客观地映照世界的镜子,以为这种映照就可以获得真理,这实际上是人类智慧的一种自欺。而“一个无遮蔽的自然之镜的概念就是这样一面镜子的概念,它与被映照物将不可分离,因此也就不再是一面镜子了。”[26]

罗蒂认为,教化哲学应该防止那种将某种话语完全正常化的占有真理的哲学倾向,教化哲学不是把占有真理而是把保持谈话继续作为哲学的目的。而“把保持谈话继续下去看作哲学的充分的目的,把智慧看作为维持谈话的能力,就是把人类看作新描述的产生者,而不是希望能去准确描述的人”。[27]因此,在罗蒂看来,哲学研究或哲学对话实际上是对人类的诸信念网络的不断再编织。罗蒂把这种编织称为种族中心主义。

种族中心主义是对基础主义和本质主义的反动。在种族中心主义看来,既然不存在任何独立于我们的普遍运用的标准,不存在一个可以评判一切的法官,我们就须从我们自己出发,从我们自己的种族出发,而不是从某个不可比的绝对命令和范畴体系出发。从这个角度讲,尼采的“透视主义”也是一种种族中心主义的。因为尼采认为,就像不存在“自在之物”一样,根本不存在“自在的认识”,一切认识都打上了人类的种族烙印,认识一个事物,也就是把该事物置于我们的某种关系之中。

这是有两点需要注意,一方面,种族中心主义并不就是相对主义。罗蒂区分了三种不同的“相对主义”,“第一种指那种认为任何信念都象任何其他信念一样有效的观点。第二种观点认为,‘真’是一个意义不清的词,有多少不同的证明方法就有多少种不同的真理的意义。第三种观点认为,离开了对某一社会(我们的社会)在某一研究领域中使用的熟悉的证明方法的描述,就不可能谈论真理或合理性。”[28]罗蒂认为,种族中心主义只是第三种意义上的“相对主义”。另一方面,种族中心主义在强调我们必须从我们自己现有的信念出发时,并不是说我们必须坚持我们自己现有的信念;说我们只好用我们自己的这些信念来决定怎样使用“真”一词时,并不是说与我们的观念一致的东西总是真的;说我们把其它信念与我们已有的信念编织在一起时,并不总是说要让它们服从我们已有的信念,实际上有时也可能是它们改变我们已有的信念。因此在罗蒂看来,种族中心主义的一个中心任务是在于不断地扩大“我们”的所指,不断地使我们可以正当地把越来越多的人不是称作“他们”,而是称作“我们”,意即让“我们”保持永远的“门户开放”。在这样一种哲学信念指导下,“我们与其他共同体和文化的交流,不应当被看作是在来自不可比较的第一前提和不可调和的思想体系之间的冲突。不能像看待其他几何学那样看待其他文化”。[29]

基于这样的一种哲学信念,罗蒂和尼采一样把哲学视为一种隐喻,并反对把哲学当作科学的实证主义倾向。罗蒂认为,“在本世纪,对于我们与西方哲学传统的关系问题,有三种回答,与关于哲学思辩的目的的三种看法正相适应。它们是胡塞尔(或科学主义)的回答,海德格尔(或诗意)的回答和实用主义(或政治)的回答”。依据第一种回答,“哲学以科学为样板,而离艺术和政治则较远”。“海德格尔和实用主义的回答则反对这种大家熟悉的科学主义回答”[30]

罗蒂是以实用主义自居的,在他把实用主义和海德格尔的回答拿捏在一起时,他实际上是在以此回应尼采的哲学观。实际上,他自己就明确地把尼采和实用主义相提并论:“实用主义和尼采都建议我们放弃那种普遍的、非历史的、作为基础的哲学知识的理想”[31]

罗蒂在把哲学当作信念的再编织时,就必须回答这种“编织”的方法问题。在他看来,“有三种方法可以使一种新的信念加到我们先前的信念上,从而迫使我们重新编织我们的信念和愿望之网。这三种方法即是知觉、推理和隐喻。知觉把一个新的信念强加于先前的信念系统,从而改变我们的信念。……推理改变我们的信念的途径是,它使我们认识到,我们先前的信念会使我们转向某种我们先前自有的信念,从而迫使我们做出决定需要改变这些先前的信念,还是探索这个新的信念的后果。”罗蒂认为,知觉和推理都没有改变我们的语言和我们区分可能性领域的方法。它们所改变的只是句子的真值,而不是其内容。因此,科学主义将知觉和推理当作改变信念的唯一方法,实际上是一种“海德格所谓的‘数学的’态度。这是在假定,我们现在讲的语言仿佛就是仅有的语言,是我们将永远需要的仅有的语言”。[32]

与此相反,“把隐喻看作信念的第三源泉,从而看作重织我们的信念和愿望网络的第三动力,就是认为语言、逻辑空间的可能性是永远开放的。这就放弃了认为思想的目标就是要获得上帝的观点的观念。”罗蒂认为,哲学传统之所以贬低隐喻,是因为承认隐喻是真理的第三来源就会危及这样一种观点,即哲学是一个在视觉中、在理论中、在对现存事物的沉思中达到顶点的过程。因为,“隐喻乃是来自逻辑空间外面的声音,而不是填补这个空间的某一个部分的经验活动,也不是对这个空间结构的一种逻辑哲学的澄清。它是一个要求改变一个人的语言和生活的号召,而不是一个有关如何把它们系统化的纲领。”[33]

罗蒂也承认,在他所说的实用主义和海德格尔对哲学作为隐喻的理解上也是有区别的。在元哲学的问题上,罗蒂认为,有两条基本的分界线,一条是在为胡塞尔和实证主义共有的科学主义之间,一条是在对这种科学主义的两种反抗之间。第一种反抗是海德格尔的反抗,其核心就是明确地、不容置疑抛弃法国革命,抛弃认为包括哲学在内的一切东西都是最大多数人获得最大幸福的工具的看法。而第二种反抗,即杜威的反抗,对这一事业和看法的态度是同样的明确和不容置疑的接受。在罗蒂看来,海德格尔是把通过把新的隐喻编进我们共同的信念和愿望网络的工作而使文化从过时的语汇中得到的解放看作一个陈腐化的过程,而实用主义者则认为这是伟大的哲学家所能作的唯一确当的贡献;海德格尔认为社会世界是为诗人和思想家而存在的,而实用主义者则认为相反,诗人和思想家是为社会世界而存在的。“在对待哲学传统的态度问题上,海德格尔和实用主义者的重要区别源于其对待近代政治史的态度问题的区别。”[34]

但是,对于罗蒂来说,政治和诗歌一样,都只不过是一种隐喻。海德格尔和实用主义的区别远远小于他们同科学主义者的区别,因为他们都相信:“我们将始终需要新的隐喻,新的逻辑空间,新的行话,将永远不存在一个思想的最终休息点,也没有一个作为严格科学的社会哲学”。[35]

当把哲学理解为一种隐喻时,也就放弃了对“客观真理”的追求。罗蒂认为,西方哲学有一个“客观主义的传统”,这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会,它将超越自然与社会的区别;“这个社会将展现一种不受地域限制的共同性,因为它表现出一种非历史的人性。”[36]对实用主义者来说,渴望客观性并非渴望逃避本身社会的限制,而只不过是渴望得到尽可能充分的主体间的协议一致,渴望尽可能地扩大“我们”的范围。这样一种“客观性渴求”,实际上只是“协同性”。罗蒂认为,如果我们能够只为追求协同性的愿望所推动,彻底抛弃对客观性的愿望,那么我们就会把人类进步看作能使人类完成较有趣的工作并成为较有趣的人,而不看作是朝向某一地点的迈进,这个地点多少是事先为人类设定的。我们的自我形象就会是去创作而不是去发现的形象。

在“协同性”的原则下,真理的概念就必须重新介说了。尼采曾经明确地把真理说成是不再被当作仿制的仿制,是磨掉了花纹而被当作金属的硬币。罗蒂在其著作中引用了弗朗斯的一段话,几乎可以被看作是对尼采真理概念的注解:“当形而上学家们拼奏成一种新语言时,他们就象那样一些磨刀匠一样,在磨石上磨着硬币和金属,而不是刀剪。他们磨去了凸出部分、题词、肖像,而且当人们在硬币上不能再看见维多利亚、维尔海姆或法兰西共和国时,他们就解释道:这些钱币现在和英国、德国或法国没有任何特殊联系了,因为我们使它们脱离了时空;现在它们不再值(例如)五法郎,而是有了无法估价的价值,而且它们在其中作为交换媒介的领城,已无限地扩大了。”[37]这就是说,真理只不过是忘记其为隐喻的隐喻,真理永远都只具有相对人的生存而言的小写性质。大写的“真理是不存在的。对于实用主义者来说,“真理这个词所指的,是所有真的陈述共有的一种性质”。[38]

当大写的“真理”连同大写的“哲学”一起死去时,一个新的文化时代就将来临了,罗蒂称之为“后哲学文化”。“在这里,没有人,或者至少没有知识分子会相信,在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触,我们什么时候与(大写的)真理相接触。在这个文化中,无论是牧师,还是物理学家,或是诗人,还是政党都不会被认为比别人更理性、更科学、更深刻。没有哪个文化的特定部分可以挑出来,作为样板来说明(或特别不能作为样板来说明)文化的其他部分所期望的条件。认为在(例如)好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外,还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准,那是完全没有意义的。在这样一个文化中,仍然有英雄祟拜,但这不是对因与不朽者接近而与其他人相区别的、作为袖祗之子的英雄的祟拜。这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。这样的人不是那些知道一个(大写的)奥秘的人,已经达到了(大写的)真理的人,而不过是善于成为人的人。正因为如此,在这样一个文化中,将不存在任何称作‘(大写的)哲学家’的人,他们能说明文化的某些方面为什么和怎样能够具有一种与实在的特别关系。……他们可能像现在的哲学教授那样,对道德责任化而不是诗体学感兴趣,或者对表达句子而不是表达人体感兴趣。但他们也可能不是这样。他们是兴趣广泛的知识分子,乐于对任何一个事物提供一个观点,希望这个事物能与所有其他事物关联。”[39]

    三、哲学的形而上学之梦

罗蒂生活于实用主义的“土壤”中,又曾经从事分析哲学的研究,同时又对大陆哲学心神往之,这样一种“三栖”的身份使他能站在一个综合的角度审视本世纪哲学观念的嬗变。在罗蒂看来,“传统上把分析哲学与现实的实证主义联合,而把大陆哲学与完整的拍拉图主义结合,实际上是完全令人误解的。分析哲学的实用主义化实现了逻辑实证主义者的希望,但不是以他们所想象的形式。因为它没有发现一个使(大写的)哲学变得科学的方法,而是发现了一个把这种哲学放在一边的方法。因此,这种后实证主义的分析哲学,在以批评柏拉图主义开始而以批评(大写的)哲学本身结束这一点上,与尼采—海德格尔—德里达的传统十分类似。这两个传统现在都处在怀疑其自己的地位的阶段,都先后在一个已被拒斥了的过去与一个隐约可见的后哲学文化的将来之间”[40] 罗蒂正是在这种意义背景下提出他的“教化哲学”并自觉回应尼采的“治疗哲学”的。

把尼采和罗蒂结合起来的,是一些完全具有反传统意义的哲学观念。正如罗蒂自己所说:“把杜威与福科、詹姆斯与尼采连接在一起的一种看法是:除了我们自己放在那里的东西以外,在我们内部没有更深刻和东西;除了我们在建立一个规矩过程中建立的标准以外,没有任何别的标准;除了祈求这样的标准的合理性准则以外,没有任何其他准则;除了服从我们自己约定的证明以外,没有任何严格证明”。[41]这是一种反柏拉图主义的,反本质主义的,反形而上学的哲学观。

但是,二十世纪的哲学发展,从尼采到罗蒂,人人都自称反形而上学,同柏拉图主义决裂了,可后继者却又把他们划入形而上学,划归柏拉图主义的营垒。罗蒂写道:“早期的海德格尔发现出自柏拉图和黑格尔之间的注定的类似性(尽管有黑格尔的历史主义);后期的海德格尔发现了在他们两人,尼采和早期自己之间的研究的类似性。德里达看到了他们四人和后期海德格尔之间的类似性。于是我们看到了,黑格尔、尼采、海德格尔、德里达和对德里达的实用主义评论者如我本人,都在竞争历史上第一个真正彻底的反柏拉图主义者的地位。这种永远要成为更加反柏拉图主义者的多少有些可笑的企图,导致了这样一种疑惑,正象许多上发条的洋娃娃一样,本世纪的哲学家们仍然在进行着黑格尔在《精神现学学》中还在最后进行着的同样沉闷的辩证法转换,这种转换,克尔凯郭尔喜欢称之为‘卑下的诡计’。唯一的区别也许是,现在人人都企图越来越远地离开绝对知识和哲学的封闭性,而不是越来越靠近它们”。[42]这表明,从尼采到罗蒂的二十世纪哲学,哲学家们在不断地反形而上学时同样地做着形而上学的梦,只不过这形而上学之梦已由观念世界逐渐移到了生活世界。也许,只要哲学不失其爱智慧之本性,哲学的形而上学之梦就得继续做下去,只是这智慧是知识观念智慧还是生活实践智慧的区别,由此决定:这形而上学之梦是观念世界的形而上学还是生活世界的形而上学。二十世纪哲学观念的嬗变表明,哲学正从观念世界走进生活世界。



[1]罗蒂:《后哲学文化》序,第10页。

[2]尼采:《哲学与真理》第89-99页,上海社科院出版社,1993年。

[3]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第313页。青海人民出版社,1995年。

[4]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第314页。青海人民出版社,1995年。

[5]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第322页。青海人民出版社,1995年。

[6]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第316页。青海人民出版社,1995年。

[7]尼采:《权力意志》407节,第134页,商务印书馆,1991年。

[8]尼采:《哲学与真理》第27页,上海社科院出版社,1993年。

[9]尼采:《哲学与真理》第29、29、90、33页,上海社科院出版社,1993年。

[10]尼采:《哲学与真理》第58页,上海社科院出版社,1993年。

[11]尼采:《哲学与真理》第41页,上海社科院出版社,1993年。

[12]尼采:《哲学与真理》第143页,上海社科院出版社,1993年。

[13]尼采:《哲学与真理》第184、164页,上海社科院出版社,1993年。

[14]尼采:《哲学与真理》第18页,上海社科院出版社,1993年。

[15]尼采:《哲学与真理》第9、15页,上海社科院出版社,1993年。

[16]尼采:《哲学与真理》第26页,上海社科院出版社,1993年。

[17]尼采:《哲学与真理》第52页,上海社科院出版社,1993年。

[18]尼采:《哲学与真理》第56页,上海社科院出版社,1993年。

[19]尼采:《哲学与真理》第79、65、61、77、106页,上海社科院出版社,1993年。

[20]尼采:《哲学与真理》第112页,上海社科院出版社,1993年。

[21]尼采:《哲学与真理》第112页,上海社科院出版社,1993年。

[22]罗蒂:《哲学与自然之镜》第3页。

[23]参《后哲学文化》译者话。

[24]罗蒂:《哲学与自然之镜》第315页。

[25]罗蒂:《哲学与自然之镜》第321、358页。

[26]罗蒂:《哲学与自然之镜》第325、328页。

[27]罗蒂:《哲学与自然之镜》第329页。

何仁富

                                

                                    

作为分别生活于十九世纪末和二十世纪末的具有独创性的哲学家,尼采和罗蒂都自觉地总结了所在世纪的哲学发展,提出了一套较系统的元哲学观念。尼采虽生活于十九世纪,但这位死于二十世纪第一年的哲学家,其哲学观念却是在二十世纪发生深刻影响的,以致于哲学家们把二十世纪的大陆哲学直接地称为“后尼采的大陆哲学”[1]。罗蒂则完全自觉地总结了“后尼采的大陆哲学”和欧美分析哲学以及美国实用主义哲学的发展,从尼采、海德格尔、德里达,杜威、奎因、维特根斯坦等二十世纪最重要的哲学家们的思想中“提炼”出他的元哲学的基本观点。所以,我们如果对二十世纪这一头一尾的尼采和罗蒂的哲学观作些比较,便可以大致疏理出二十世纪哲学观念的嬗变及其基本内容,并可从中看出一些这种嬗变的基本意义。

一、尼采的“治疗哲学”

    

把哲学家当作“医生”的思想,在尼采的全部著作中一再反复出现。1873年,尼采还专门写了一个名为“作为文化医生的哲学家”的札记,其中列举了他准备讨论的哲学和文化之关系的一些“计划”和“提纲”[2]。在那里,尼采指出:“哲学不能创造什么文化,但是可以为它开路;或保存它;或调节它。”

尼采认为,只有健康的文化才可能有真正的哲学。“谁想替哲学辩护,他就应当指出,一个健康的民族为何需要并且确已运用哲学。”“如果说哲学果有显示过其助益、拯救、预防的作用,那也是在健康人身上。”[3]而在尼采看来,前苏格拉底的希腊人就是最典型的“健康人”。所以尼采对前苏格拉底的希腊悲剧文化极为神往,而且对“希腊悲剧时代的哲学”作了专门研究。尼采说,“希腊作为真正的健康人,它的民族从事哲学,而且从事此中,较诸其他任何民族要多得多;他们就此为哲学作了一劳永逸的辩护”。[4]

但是,并不是所有的时代的文化都具有健康的特性。尼采认为:“一个时代,如果它苦于只有所谓普及教育,却没有文化,即没有贯穿其生命的统一风格,那么,它就根本不会懂得拿哲学来做什么正确的事情。当哲学被真理的守护神本身在大街上和市场上宣告出来的时候,就尤其如此。”而“整个现代哲学思考,都是政治性的和警察式的,都被政府、教会、学院、官僚、时尚以及人的怯懦束缚在学术的表面,始终停留在叹息‘但愿如何’如何或者认识‘从前如何如何上’”。正是基于此,尼采一方面认为,“现代人只要有点儿勇气和良心,就应当扔弃它,用类似于柏拉图把悲剧诗人驱逐出他的理想国时所使用的语言放逐它”[5];另一方面,尼采又借希腊悲剧文化所提供的哲学精神来试图治疗现代哲学、文化的“虚弱”,因为“希腊人在从事哲学时也是作为有文化的人,为着文化的目的,他们能摆脱任何夜郎自大的心理,不是去重新创造哲学和科学元素,而是立刻致力于充实、提高、扬弃、净化这些引进的元素,他们因此而在一个更高的意义上和一个更纯粹的范围内成了创造者。也就是说,他们创造了典型的哲学头脑”[6]。尼采正是从这些“典型的哲学头脑”那里找到了“酒神精神”这副治疗现代哲学的药剂,并将它进一步发挥为“强力意志”、“超人”等治疗剂,从而开启了根治近现代哲学之颓废和虚无病的二十世纪哲学之先河。

尼采认为,整个哲学之病,在于其对虚无价值的信仰,这些虚无价值以不同的形式呈现于不同的文化形式中,如哲学的“观念”、“真正的世界”;道德的“幸福”、“观悲世界”;宗教的“上帝”、“天上的世界”。这些东西在相当意义上遮蔽了生命本身。尼采说:“哲学家们,对表面、变更、痛楚、死亡、肉体、气官、命运、束缚和一切无目的的东西,都抱有成见。他们相信:1、绝对的认识;2、以认识为目的的知识;3、美德和幸福联姻;4、人的行为是可以认识的。”[7]就导致了所谓的正统哲学的以形而上学(对绝对的信仰)为根,以追求可靠知识的认识论为中心,以追求美德和幸福为道德目标的标准哲学模式。由此,获得“真正”的知识(即真理),达到“至善”的境界,就成了哲学家的宿命,人也由此变成了认识机器和道德标本;文学、艺术、政治等具有隐喻性质的东西被逐出了哲学殿堂之外,本能、肉体、生命被抛出了人的“本性”。

应该说,康德就已经看出了这种“正统哲学”的流敝,并提出了为了给信仰留下地盘而限制知识的口号。但真正对此构成决定性打击的,则是尼采的“治疗哲学”。尼采认为,人类的一切认识形式,都不过是用于安慰生命,赋予生命以意义的幻想形式,在这一点上,哲学并不高于其他认知形式,它和艺术、道德、科学、宗教等是等价的,它们都是基于生命的强力意志对世界的透视所形成的外观。所以,尼采说,“哲学的价值与其说来自知识王国,不如说来自生命世界”[8]

“来自于生命世界”的哲学,一方面拥有艺术的精神,另一方面又拥有科学的形式。“就目的和结果来说,哲学是艺术,就手段言,它又是科学——使用概念表达”。尼采曾说,“哲学是艺术创造的一种形式。哲学没有专门的类别”, “哲学没有通用的名字:它有时是科学,有时是艺术”。哲学家“他像造型艺术家一样爱好冥想,像宗教家一样富于同情,像科学家一样关心原因。他试图让世界上的所有声音都在自己的心中交响并通过概念手段把这种大音表达出来,在他自己同化于宇宙的同时又不失反思的审慎,正如一个在改变自己的同时又保留着反思的审慎因而才能外化自己的演员或浪漫诗人。”[9]

尼采为认,基于生命的哲学,由于本身只不过是对世界的透视外观,因而在精神上,它更接近艺术而不是科学。但是,近现代哲学怡怡把科学作为自己的坚实基础,认为只有立足于科学的知识才是真正的知识,才是真理。因而,尼采强调,哲学不应该把科学神化,把知识神化。他说:“人类首先罢黜宗教,然后罢黜科学。”[10]不过,尽管“哲学家希望远离科学,但是科学紧追不舍”。由于科学本身在近现代的巨大成功,使它在哲学面前愈来愈扬眉吐气,结果,“我们现在看到了他们的可悲之处:他们不再为科学指路,因为他们本身也只不过是科学,渐渐变成了单调的职业边界巡视”[11]。由此,哲学从过去“宗教的奴俾”变成了现在“科学的奴俾”,哲学的“爱智慧”之本性被异化成了获取知识的工具。这样一种哲学,尼采称之为“智力管家”,并讥讽地说道:“‘哲学’一词应用于德国学者和作家近来使我颇感困惑。我觉得这是用错了地方。我希望从现在开始我们将不再说‘哲学’,而只是直接了当和不容反驳地说智力管家”。[12]将这些批评用于流行于19世界末到20世纪上半叶的实证主义和分析哲学,是再也合适不过。

在尼采看来,科学是不可能充当最高裁判的,而且人类的生存也不需要最高裁判,而只需要从无目的、无意义中拯救生命的“谎言”。尼采认为,艺术是最好的“谎言”,“只有艺术能够拯救我们”。尼采也自称他的总任务就是:“表明生活、哲学和艺术之间如何能有一种更深刻的和意相投的关系,以使哲学不再是可有可无的,而哲学家的生活也不再是虚妄不实的”[13]。为此,尼采主张,为了生命,为了艺术,要控制知识冲动。

控制知识冲动,这在尼采以前早就有人提过,宗教要控制知识冲动是为了“愚民”而支持某种宗教信仰,康德也要为了道德信仰而控制知识冲动,但是尼采控制知识冲动的目的却在于“支持某种艺术文化”,在于“防止全面放任的状态”,在于给生命提供一种意义支撑。尼采称这种新型哲学家为“悲剧知识哲学家。他控制了不羁的知识冲动,但却不是借助于某种新的形而上学。他没有确立任何新的信仰。他认为形而上学的基础的消失是悲剧性的。他永远不会允许自己在科学的杂耍闹剧中心满意足。他培养了一个新生命;他把艺术的权利还给了艺术。”[14]

与此对应,尼采把那些只求知识的哲学家称为“绝望知识哲学家”,他“在又瞎又聋的科学中有去无回:不顾一切的知识”。但是,尼采认为,“不加选择的知识冲动,正如不分对象的性冲动——都是下流的标志。”纯粹的知识冲动既是不存在的,也是十分危险的。科学应该在哲学的“价值指导”下去“知识”。“科学的全部目标和方法都是以哲学的意见为转移的,虽然它常常忘掉这一点。但是那获得控制的哲学也必须对科学的必要发展问题加以考虑:它必须决定价值。”[15]二十世纪的诸多社会、文化问题,如海德格尔所指出的,正是不加控制和规范的知识冲动、技术冲动造成的。

那么,哲学要提供一种什么样的价值决定呢?在尼采看来,这首先就是要明确,没有什么绝对的真正的知识,没有绝对真理,只有满足人们生存需要的各种外观知识。这样,那种将科学知识绝对化的冲动就失去了其价值基础。

由于世界的生成变化,生命和世界都没有目的和意义。但是,生命又确实需要一定的意义支撑,在荒谬和无意义之中才能生存下去。“生命需要幻想即被当作真理的非真理。生命所要求只是对真理的信仰:幻想也完全可以满足这一要求。这也就是说,真理非由逻辑证明确立,而由它们的效果确立;力量的证明。”[16]是因为“人们需要信仰真理”,我们才拥有了真理,“真理先是作为一种社会需要出现的,尔后通过一种转移,它被应用于所有事物,在那里它并不是必须的。”[17]换言之,那些被当作真理的东西,只不过是我们基于生存的需要由生命冲动对世界所进行的某种解释而已,由于它满足了我们生存的需要,对我们的生存产生了效果,我们便不必要地把它投射到事物之中,称它为真理。实际上,“对于事物的本身,我们没有什么好说的,因为我们要说事物本身时,我们就丢开了认识和衡量的立足点。一个性质对我们来说存在,就是因为它是由我们加以度量的,如果我们拿去量尺,还有什么性质可言呢?事物究竟是什么,这只能由它们旁边的判断主体来确定。就事物本身而言的特性与我们没有什么关系。只有当它们影响我们时,我们才关心他们。”[18]

因此,尼采认为,“哲学家追求的不是真理,而是世界的人格化。他力求通过自我意识理解世界。他力求达到同化。拟人化地解释事物总是使他感到快乐”。由于“一切认识都是以某种并非从来就有的非常具体的方式进行的映照”,因此,“人们希望认识物自体,但却只能认识他所认识的这个世界”,而人们所获得的“知识”也只不过是一些“隐喻”而已。“认识不过是使用最称心的隐喻,是一种不再被认为是仿制的仿制。”“没有隐喻,就没有真正的表达和真正的认识。但人们却执迷不悟,错误地信仰感觉印象的真理。他们把那些习以为常的隐喻当作真理,以它们为标准衡量那些不常见的隐喻”。所以,尼采说:“真理是我们已经忘掉其为幻想的幻想,是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻,是磨光了压花现在不再被当作硬币而只被当作金属的硬币。”[19]

人类的哲学冲动,其实就是一种隐喻冲动,是通过隐喻为人的生存确定信念的冲动。由于确定人的生存信念具有某种根本的意义,所以尼采说“形成隐喻的冲动是人类的根本冲动。”[20]

哲学家不仅以隐喻的方式理解世界和生命,而且还要用语言这种特殊的隐喻将这种理解表达出来,语言是哲学家无法摆脱之网,哲学家就是“语言之网上的哲学家”。哲学家们便是将作为语言母本的概念这种隐喻当骰子进行掷地在建造着不同的隐喻世界,并在这种游戏中“借助于一个严密规则的概念网络”,“使自己不被卷走或迷路”[21]

将尼采以上关于哲学的思想作一简略概括,可以这样叙述:哲学作为文化医生,是健康向上的生命力的产物,它在精神上最接近于艺术,即只是对世界进行拟人化叙述的隐喻。尼采的哲学观表明着西方哲学发生着某种内在的变化,这种变化趋势表现为反传统的本质主义,反传统的理性至上主义,反传统的科学证实主义,以及哲学的“非哲学化”和语言化,简言之,是对作为西方传统哲学之本的柏拉图主义的反动。

尼采的这种哲学观对二十世纪哲学产生了重大影响。海德格尔、萨特、雅斯贝尔斯、德里达、福科、伽达默写、哈贝马斯、弗洛依德、后期维特根斯坦等哲学家都深受尼采这一哲学观念的影响。但是,真正对尼采的“治疗哲学”观进行全面回应的,则是生活于本世纪末的自称为“实用主义者”、“后期维特根斯坦主义者”、“教化哲学家”的罗蒂的“教化哲学”观。

    二、罗蒂的“教化哲学”

  

罗蒂认为,传统的西方哲学是一种大写的哲学。因为它所追求的是大写的“真理”,大写的“善”,大写的“理性”等等,以及这样一些东西的本质,以便获得更多的日常的真理,做更多的日常的善事,以及变得更为合理。先验的柏拉图主义是这种哲学的典型,但经验的实证主义同样没有摆脱这样一种哲学的幻觉。它们都认为,我们的文化是一个以认识为中心的文化,文化的各个部分都以不同的方式认识世界的不同方面,其中有些是精确的,有些并不精确,而哲学这个文化之王就专事检查哪些精确,哪些并不精确,并告诉我们怎样才能精确地描述实在。先验哲学和经验哲学的区别只是在于前者认为自然科学不能主宰一切,还有更多的真理,有待发现,而后者则认为自然科学就是所有的真理。在罗蒂看来这种哲学受到了尼采哲学观的严峻挑战,尼采哲学就是在反对先验主义和实证主义这两股思潮的同时产生的。

由尼采开启的这种新的哲学文化趋向,经过二十世纪的嬗变和发展,罗蒂认为已经形成了一种新的哲学文化的基本纲领和工具。在罗蒂看来,维特根斯坦、海德格尔和杜威为建立这种新的哲学文化提出了基本纲领,即:认为认识是由特别的心理过程并通过一般的表象理论得到理解的精确表象的观念应予抛弃;“认识基础”的观念和把哲学看作是以笛卡尔主义怀疑论者的回答为核心的观念应予根除;为笛卡尔、洛克和康德共有的把心灵作为位于内在空间,包含使认识成为可能的成分或过程的观念应予取消。罗蒂把这种新的哲学文化称为“教化哲学”或“后哲学文化”。他称维特根斯坦、海德格尔和杜威“他们后期的研究是治疗性的而非建设性的,是教化性的而非系统性的。”[22]而另外一些人则为实现这样一种新的哲学文化纲领提供了工具。如,蒯因的“经验主义的两个教条”所倡导的经验主义就从根本上消除了主客区分;塞拉斯对于“给予物”神话的分析表明,经验乃是一个社会实践问题;库恩的不可比概念则说明,由于缺乏一个可以评判文化的所有部门的元规范,哲学根本无法成为文化的基础;普特南对形而上学实在论的批判证明我们不可能获得一个“上帝的观点”;德里达和福科则通过各自的分析认为,一个超人类非历史的词汇是不可能得到的;哈贝马斯“未受歪曲的会谈”概念则暗示我们的研究不能受任何学科外的准则所支配。[23]罗蒂正是在总结和吸收这些二十世纪西方哲学的重要观念基础上,提出他的“教化哲学”观回应尼采的“治疗哲学”观的。

罗蒂把传统的西方哲学称为镜式哲学,而他则主张一种“无镜的哲学”。对于这种“无镜的哲学”,罗蒂首先也是从“文化治疗”角度进行阐述的。他写道:“我将用‘教化’(Edification)词来代表发现新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式的这种构想。去教化(我们自己或他人)的企图,可能就是在我们自己的文化和某种异国文化或历史时期之间,或在我们自己的学科和其它似乎在以不可公度的词汇来追求不可公度的目的的学科之间建立联系的解释学活动。”[24]很显然,罗蒂是把哲学理解为一种文化解释活动的,这种活动是以新的谈话方式来包含旧的谈话方式,而不在于发现和占有真理。这样一种“教化哲学”在实质上是同尼采的“治疗哲学”相通的。罗蒂在把杜威、维特根斯坦、海德格尔称为我们时代三位伟大的教化型哲学家的同时,却视尼采为他的“教化型哲学家的原型”,[25]此就足见罗蒂在哲学观上对尼采的自觉回应。

在罗蒂看来,“教化哲学家的文化作用是帮助我们避免自欺,这种自欺的产生,是由于相信我们通过认知一系列客观的事实而能认识我们自己。”传统的以认识论为中心的镜式哲学,把人的心灵当作一面可以客观地映照世界的镜子,以为这种映照就可以获得真理,这实际上是人类智慧的一种自欺。而“一个无遮蔽的自然之镜的概念就是这样一面镜子的概念,它与被映照物将不可分离,因此也就不再是一面镜子了。”[26]

罗蒂认为,教化哲学应该防止那种将某种话语完全正常化的占有真理的哲学倾向,教化哲学不是把占有真理而是把保持谈话继续作为哲学的目的。而“把保持谈话继续下去看作哲学的充分的目的,把智慧看作为维持谈话的能力,就是把人类看作新描述的产生者,而不是希望能去准确描述的人”。[27]因此,在罗蒂看来,哲学研究或哲学对话实际上是对人类的诸信念网络的不断再编织。罗蒂把这种编织称为种族中心主义。

种族中心主义是对基础主义和本质主义的反动。在种族中心主义看来,既然不存在任何独立于我们的普遍运用的标准,不存在一个可以评判一切的法官,我们就须从我们自己出发,从我们自己的种族出发,而不是从某个不可比的绝对命令和范畴体系出发。从这个角度讲,尼采的“透视主义”也是一种种族中心主义的。因为尼采认为,就像不存在“自在之物”一样,根本不存在“自在的认识”,一切认识都打上了人类的种族烙印,认识一个事物,也就是把该事物置于我们的某种关系之中。

这是有两点需要注意,一方面,种族中心主义并不就是相对主义。罗蒂区分了三种不同的“相对主义”,“第一种指那种认为任何信念都象任何其他信念一样有效的观点。第二种观点认为,‘真’是一个意义不清的词,有多少不同的证明方法就有多少种不同的真理的意义。第三种观点认为,离开了对某一社会(我们的社会)在某一研究领域中使用的熟悉的证明方法的描述,就不可能谈论真理或合理性。”[28]罗蒂认为,种族中心主义只是第三种意义上的“相对主义”。另一方面,种族中心主义在强调我们必须从我们自己现有的信念出发时,并不是说我们必须坚持我们自己现有的信念;说我们只好用我们自己的这些信念来决定怎样使用“真”一词时,并不是说与我们的观念一致的东西总是真的;说我们把其它信念与我们已有的信念编织在一起时,并不总是说要让它们服从我们已有的信念,实际上有时也可能是它们改变我们已有的信念。因此在罗蒂看来,种族中心主义的一个中心任务是在于不断地扩大“我们”的所指,不断地使我们可以正当地把越来越多的人不是称作“他们”,而是称作“我们”,意即让“我们”保持永远的“门户开放”。在这样一种哲学信念指导下,“我们与其他共同体和文化的交流,不应当被看作是在来自不可比较的第一前提和不可调和的思想体系之间的冲突。不能像看待其他几何学那样看待其他文化”。[29]

基于这样的一种哲学信念,罗蒂和尼采一样把哲学视为一种隐喻,并反对把哲学当作科学的实证主义倾向。罗蒂认为,“在本世纪,对于我们与西方哲学传统的关系问题,有三种回答,与关于哲学思辩的目的的三种看法正相适应。它们是胡塞尔(或科学主义)的回答,海德格尔(或诗意)的回答和实用主义(或政治)的回答”。依据第一种回答,“哲学以科学为样板,而离艺术和政治则较远”。“海德格尔和实用主义的回答则反对这种大家熟悉的科学主义回答”[30]

罗蒂是以实用主义自居的,在他把实用主义和海德格尔的回答拿捏在一起时,他实际上是在以此回应尼采的哲学观。实际上,他自己就明确地把尼采和实用主义相提并论:“实用主义和尼采都建议我们放弃那种普遍的、非历史的、作为基础的哲学知识的理想”[31]

罗蒂在把哲学当作信念的再编织时,就必须回答这种“编织”的方法问题。在他看来,“有三种方法可以使一种新的信念加到我们先前的信念上,从而迫使我们重新编织我们的信念和愿望之网。这三种方法即是知觉、推理和隐喻。知觉把一个新的信念强加于先前的信念系统,从而改变我们的信念。……推理改变我们的信念的途径是,它使我们认识到,我们先前的信念会使我们转向某种我们先前自有的信念,从而迫使我们做出决定需要改变这些先前的信念,还是探索这个新的信念的后果。”罗蒂认为,知觉和推理都没有改变我们的语言和我们区分可能性领域的方法。它们所改变的只是句子的真值,而不是其内容。因此,科学主义将知觉和推理当作改变信念的唯一方法,实际上是一种“海德格所谓的‘数学的’态度。这是在假定,我们现在讲的语言仿佛就是仅有的语言,是我们将永远需要的仅有的语言”。[32]

与此相反,“把隐喻看作信念的第三源泉,从而看作重织我们的信念和愿望网络的第三动力,就是认为语言、逻辑空间的可能性是永远开放的。这就放弃了认为思想的目标就是要获得上帝的观点的观念。”罗蒂认为,哲学传统之所以贬低隐喻,是因为承认隐喻是真理的第三来源就会危及这样一种观点,即哲学是一个在视觉中、在理论中、在对现存事物的沉思中达到顶点的过程。因为,“隐喻乃是来自逻辑空间外面的声音,而不是填补这个空间的某一个部分的经验活动,也不是对这个空间结构的一种逻辑哲学的澄清。它是一个要求改变一个人的语言和生活的号召,而不是一个有关如何把它们系统化的纲领。”[33]

罗蒂也承认,在他所说的实用主义和海德格尔对哲学作为隐喻的理解上也是有区别的。在元哲学的问题上,罗蒂认为,有两条基本的分界线,一条是在为胡塞尔和实证主义共有的科学主义之间,一条是在对这种科学主义的两种反抗之间。第一种反抗是海德格尔的反抗,其核心就是明确地、不容置疑抛弃法国革命,抛弃认为包括哲学在内的一切东西都是最大多数人获得最大幸福的工具的看法。而第二种反抗,即杜威的反抗,对这一事业和看法的态度是同样的明确和不容置疑的接受。在罗蒂看来,海德格尔是把通过把新的隐喻编进我们共同的信念和愿望网络的工作而使文化从过时的语汇中得到的解放看作一个陈腐化的过程,而实用主义者则认为这是伟大的哲学家所能作的唯一确当的贡献;海德格尔认为社会世界是为诗人和思想家而存在的,而实用主义者则认为相反,诗人和思想家是为社会世界而存在的。“在对待哲学传统的态度问题上,海德格尔和实用主义者的重要区别源于其对待近代政治史的态度问题的区别。”[34]

但是,对于罗蒂来说,政治和诗歌一样,都只不过是一种隐喻。海德格尔和实用主义的区别远远小于他们同科学主义者的区别,因为他们都相信:“我们将始终需要新的隐喻,新的逻辑空间,新的行话,将永远不存在一个思想的最终休息点,也没有一个作为严格科学的社会哲学”。[35]

当把哲学理解为一种隐喻时,也就放弃了对“客观真理”的追求。罗蒂认为,西方哲学有一个“客观主义的传统”,这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会,它将超越自然与社会的区别;“这个社会将展现一种不受地域限制的共同性,因为它表现出一种非历史的人性。”[36]对实用主义者来说,渴望客观性并非渴望逃避本身社会的限制,而只不过是渴望得到尽可能充分的主体间的协议一致,渴望尽可能地扩大“我们”的范围。这样一种“客观性渴求”,实际上只是“协同性”。罗蒂认为,如果我们能够只为追求协同性的愿望所推动,彻底抛弃对客观性的愿望,那么我们就会把人类进步看作能使人类完成较有趣的工作并成为较有趣的人,而不看作是朝向某一地点的迈进,这个地点多少是事先为人类设定的。我们的自我形象就会是去创作而不是去发现的形象。

在“协同性”的原则下,真理的概念就必须重新介说了。尼采曾经明确地把真理说成是不再被当作仿制的仿制,是磨掉了花纹而被当作金属的硬币。罗蒂在其著作中引用了弗朗斯的一段话,几乎可以被看作是对尼采真理概念的注解:“当形而上学家们拼奏成一种新语言时,他们就象那样一些磨刀匠一样,在磨石上磨着硬币和金属,而不是刀剪。他们磨去了凸出部分、题词、肖像,而且当人们在硬币上不能再看见维多利亚、维尔海姆或法兰西共和国时,他们就解释道:这些钱币现在和英国、德国或法国没有任何特殊联系了,因为我们使它们脱离了时空;现在它们不再值(例如)五法郎,而是有了无法估价的价值,而且它们在其中作为交换媒介的领城,已无限地扩大了。”[37]这就是说,真理只不过是忘记其为隐喻的隐喻,真理永远都只具有相对人的生存而言的小写性质。大写的“真理是不存在的。对于实用主义者来说,“真理这个词所指的,是所有真的陈述共有的一种性质”。[38]

当大写的“真理”连同大写的“哲学”一起死去时,一个新的文化时代就将来临了,罗蒂称之为“后哲学文化”。“在这里,没有人,或者至少没有知识分子会相信,在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触,我们什么时候与(大写的)真理相接触。在这个文化中,无论是牧师,还是物理学家,或是诗人,还是政党都不会被认为比别人更理性、更科学、更深刻。没有哪个文化的特定部分可以挑出来,作为样板来说明(或特别不能作为样板来说明)文化的其他部分所期望的条件。认为在(例如)好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外,还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准,那是完全没有意义的。在这样一个文化中,仍然有英雄祟拜,但这不是对因与不朽者接近而与其他人相区别的、作为袖祗之子的英雄的祟拜。这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。这样的人不是那些知道一个(大写的)奥秘的人,已经达到了(大写的)真理的人,而不过是善于成为人的人。正因为如此,在这样一个文化中,将不存在任何称作‘(大写的)哲学家’的人,他们能说明文化的某些方面为什么和怎样能够具有一种与实在的特别关系。……他们可能像现在的哲学教授那样,对道德责任化而不是诗体学感兴趣,或者对表达句子而不是表达人体感兴趣。但他们也可能不是这样。他们是兴趣广泛的知识分子,乐于对任何一个事物提供一个观点,希望这个事物能与所有其他事物关联。”[39]

    三、哲学的形而上学之梦

罗蒂生活于实用主义的“土壤”中,又曾经从事分析哲学的研究,同时又对大陆哲学心神往之,这样一种“三栖”的身份使他能站在一个综合的角度审视本世纪哲学观念的嬗变。在罗蒂看来,“传统上把分析哲学与现实的实证主义联合,而把大陆哲学与完整的拍拉图主义结合,实际上是完全令人误解的。分析哲学的实用主义化实现了逻辑实证主义者的希望,但不是以他们所想象的形式。因为它没有发现一个使(大写的)哲学变得科学的方法,而是发现了一个把这种哲学放在一边的方法。因此,这种后实证主义的分析哲学,在以批评柏拉图主义开始而以批评(大写的)哲学本身结束这一点上,与尼采—海德格尔—德里达的传统十分类似。这两个传统现在都处在怀疑其自己的地位的阶段,都先后在一个已被拒斥了的过去与一个隐约可见的后哲学文化的将来之间”[40] 罗蒂正是在这种意义背景下提出他的“教化哲学”并自觉回应尼采的“治疗哲学”的。

把尼采和罗蒂结合起来的,是一些完全具有反传统意义的哲学观念。正如罗蒂自己所说:“把杜威与福科、詹姆斯与尼采连接在一起的一种看法是:除了我们自己放在那里的东西以外,在我们内部没有更深刻和东西;除了我们在建立一个规矩过程中建立的标准以外,没有任何别的标准;除了祈求这样的标准的合理性准则以外,没有任何其他准则;除了服从我们自己约定的证明以外,没有任何严格证明”。[41]这是一种反柏拉图主义的,反本质主义的,反形而上学的哲学观。

但是,二十世纪的哲学发展,从尼采到罗蒂,人人都自称反形而上学,同柏拉图主义决裂了,可后继者却又把他们划入形而上学,划归柏拉图主义的营垒。罗蒂写道:“早期的海德格尔发现出自柏拉图和黑格尔之间的注定的类似性(尽管有黑格尔的历史主义);后期的海德格尔发现了在他们两人,尼采和早期自己之间的研究的类似性。德里达看到了他们四人和后期海德格尔之间的类似性。于是我们看到了,黑格尔、尼采、海德格尔、德里达和对德里达的实用主义评论者如我本人,都在竞争历史上第一个真正彻底的反柏拉图主义者的地位。这种永远要成为更加反柏拉图主义者的多少有些可笑的企图,导致了这样一种疑惑,正象许多上发条的洋娃娃一样,本世纪的哲学家们仍然在进行着黑格尔在《精神现学学》中还在最后进行着的同样沉闷的辩证法转换,这种转换,克尔凯郭尔喜欢称之为‘卑下的诡计’。唯一的区别也许是,现在人人都企图越来越远地离开绝对知识和哲学的封闭性,而不是越来越靠近它们”。[42]这表明,从尼采到罗蒂的二十世纪哲学,哲学家们在不断地反形而上学时同样地做着形而上学的梦,只不过这形而上学之梦已由观念世界逐渐移到了生活世界。也许,只要哲学不失其爱智慧之本性,哲学的形而上学之梦就得继续做下去,只是这智慧是知识观念智慧还是生活实践智慧的区别,由此决定:这形而上学之梦是观念世界的形而上学还是生活世界的形而上学。二十世纪哲学观念的嬗变表明,哲学正从观念世界走进生活世界。



[1]罗蒂:《后哲学文化》序,第10页。

[2]尼采:《哲学与真理》第89-99页,上海社科院出版社,1993年。

[3]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第313页。青海人民出版社,1995年。

[4]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第314页。青海人民出版社,1995年。

[5]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第322页。青海人民出版社,1995年。

[6]尼采:《希腊悲剧时代的哲学》、《经采文集·权力意志卷》第316页。青海人民出版社,1995年。

[7]尼采:《权力意志》407节,第134页,商务印书馆,1991年。

[8]尼采:《哲学与真理》第27页,上海社科院出版社,1993年。

[9]尼采:《哲学与真理》第29、29、90、33页,上海社科院出版社,1993年。

[10]尼采:《哲学与真理》第58页,上海社科院出版社,1993年。

[11]尼采:《哲学与真理》第41页,上海社科院出版社,1993年。

[12]尼采:《哲学与真理》第143页,上海社科院出版社,1993年。

[13]尼采:《哲学与真理》第184、164页,上海社科院出版社,1993年。

[14]尼采:《哲学与真理》第18页,上海社科院出版社,1993年。

[15]尼采:《哲学与真理》第9、15页,上海社科院出版社,1993年。

[16]尼采:《哲学与真理》第26页,上海社科院出版社,1993年。

[17]尼采:《哲学与真理》第52页,上海社科院出版社,1993年。

[18]尼采:《哲学与真理》第56页,上海社科院出版社,1993年。

[19]尼采:《哲学与真理》第79、65、61、77、106页,上海社科院出版社,1993年。

[20]尼采:《哲学与真理》第112页,上海社科院出版社,1993年。

[21]尼采:《哲学与真理》第112页,上海社科院出版社,1993年。

[22]罗蒂:《哲学与自然之镜》第3页。

[23]参《后哲学文化》译者话。

[24]罗蒂:《哲学与自然之镜》第315页。

[25]罗蒂:《哲学与自然之镜》第321、358页。

[26]罗蒂:《哲学与自然之镜》第325、328页。

[27]罗蒂:《哲学与自然之镜》第329页。

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