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哲学论坛.中国哲学思想【中国哲学】 → 《西游记》杂文系列

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标题:《西游记》杂文系列
齐人石斧
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李安纲“《西游记》文化研究”之学术质疑(二)

二、原型:李安纲《西游记》文化研究的软肋

      原型质疑之一:《性命圭旨》有资格作《西游记》的原型吗?

      李安纲在《新评新校(西游记>》的前言中说:

      《西游记》既然是一部修道之书,而修道之书一定要有修行的顺序次第,所以小说必须有一个原型作为创作的结构。遗憾的是,所有的《西游记》学者,竟然没有一个试图去找出并揭示它的原型以致使它的主题隐默而不神。(横线为引者所加)

      按照其中的逻辑,为《西游记》寻找原型是必然的。李安纲为《西游记》找出的文化原型叫《性命双修万神圭旨》、结构原型叫《还源篇》。

      关于《性命双修万神圭旨》与《西游记》的关系,还是用李安纲博士论文中的原话来说:

       三教合一的最完善的标志,便是集全真教的理论和实践之大成的《性命圭旨》,全称为《性命双修万神圭旨》。顾名思义,该书即演绎佛道,性命双修,而可以作为一切神圣的圭桌和主旨。尤为奇妙的,是他与《西游记》的主题和结构竟然完全吻合,如出一辙。这不能不使我们相信,他就是《西游记》的文化原型。(《冬之卷》)

      《性命圭旨》,标榜三教合一、演绎佛道,但其实却是一部典型的道书,其所言正是道教全真派的内修金丹之法。全书分元、亨、利、贞四集,元集搜集了内修金丹说的27幅图并加说明,集中阐述原理;亨集讲炼精化气;利集讲炼气还神;贞集讲炼神还虚,完整的构成了全真道金丹大道的一个修炼系统。李安纲据此认为:

       孙悟空的故事是《性命圭旨》的敷衍,唐三藏的故事也是如此。……即作者对于金丹学的切身体会。古人常说:神仙传药不传火。火候之秘,全在师传口诀、自心体认,所以丹经中往往语焉不详。《西游记》是艺术形象,无论是不传之秘,或者难言之隐,都表露无遗了。它不仅仅是对金丹大道的表述,而且记录了它的每一个细节和它的各种境界。可以说,这是一部最详尽、最完善、最秘密的丹经之王。

      所以,李安纲在他的博士论文《心路历程·性命之妙·西游记的原型》(即《冬之卷》)中全文重刊了《性命圭旨》并加以详细解说,占了30多万字篇幅的十之八九尽管事实上和《西游记》已经有什么关系了。

      为了证明原型说,李安纲在《西游记》」金丹大道之间编制了我们根本无法理解和接里的对应关系。举例:他认为,唐僧师徒在黑风山观。禅院袭装被盗一节,正应了姚女方二八,金翁正二三。洞房生瑞气,欢合产初男的炼丹玄机,因为:

      唐僧东来为离,为姚女,出长安走了五千余里,过两界山又走了五六千里,这一万六千余里正是姚女方二八”(注意:原文过两界山又走了五六千里,被李安纲理解为五千加六千);而观音禅院金池长老正二百七十岁9x 3=27, 270同类,是金翁正九三(注意:27270被理解为同类)……(长老火烧唐僧师徒)这一节发生在观音禅院,就是丹道上的内观起火,男女交靖,才能生出大药来。果然惊动了一黑风山黑风洞里的和黑风大王,见方丈中有些霞光彩气,便拿了袭装。黑风大王是肾脏中的精气,正是丹道中的初男婴儿,照应了洞房生瑞气,欢合产初男(《苦海与极乐》288)

       如此解释,是李安纲的基本模式,在他的博士论文中满篇皆是。对唐僧师徒的身份指认也是千变万化:精、气、神、金公、木母、心猿、意马、五行、八卦、铅汞、金液、姚女、初男……:在此处称唐僧为姚女,但在另一处又说:(唐僧)法名玄奖,谐音玄脏,即肾脏黑色。(《新评新校》44)比照黑风大王是肾脏中的精气,正是丹道中的初男婴儿,的解释,玄奖岂不又是初男婴儿了吗?

      李安纲设计的《西游记》与金丹大道的关系极为庞大、极为具体,几乎到了《西游记》的每一句、每一事都可对应的程度,要在这个层面上和李安纲讨论几乎没有可能其实也没有必要。李安纲把问题变得极复杂,那我们则应当把问题恢复到极简单。我们只要问一句:《性命圭旨》有资格作《西游记》的原型吗?

      《性命圭旨》,据前序知其刻印于明万历四十三年(1615),请看《刻性命圭旨缘起》云:

      里有吴思鸣氏,得《性命圭旨》于新安唐太史家。盖尹真人高第弟子所述也。藏之 有年,一日出示丰干居士。居士见而悦之,谓其节次功夫,咸臻妙境;而绘图立论,尤见精工,诚玄门秘典也,因相与公诸同志,欲予一言为引。……予不负其流通善念,并思鸣宝藏初心,遂述缘起,质之有道。(转引自《冬之卷》12)

      近代学者王重民曾考证过这段叙述,认为从印行图刻看,当是明人所作,万历刻本。并怀疑作者就是藏书的吴思鸣,只不过假托尹真人高第弟子罢了(《中国善本书提要》)。而众所周知,我们现在见到的《西游记》百回本(即世德堂本)刻印于万历二十年(1592)。两者相比,相距23年,把《性命圭旨》说成是《西游记》的原型,显然有极大的漏洞。

       李安纲似乎意识到这个问题,所以颇花了一番心血试图弥补这个漏洞。李安纲首先承认王重民先生怀疑是吴思鸣自传而托于尹真人,并非没有道理,但他知道,如果此书是万历后期的吴思鸣所著,那与《西游记》就是八杆打不着的事。所以,他又说:“其实,我们倒倾向唐氏所作。唐氏,就是上述引文里提到的唐太史,吴思鸣的舅舅。按照李安纲的希望,把舅舅辈的唐太史说成《性命圭旨》的作者,再加上此书在吴思鸣家藏之有年,《性命圭旨》的成书时间大概就可以提前一些,用李安纲提出的说法,也就是希望提前到万历二十年左右,然后再用这个说法与《西游记》的刊刻时间相衔接。

    这完全是没有任何依据的推测,而即使我们最大限度地承认李安纲的推测,承认《性命圭旨》完成于万历二十年左右,然后以此为基础,将其开始写作的时间也就是提前到李安纲希望的嘉靖末年”(注意:这个时间已经比万历四十三年无端的提前了五十年),问题就解决了吗?

      据陈元之序可知,百回本《西游记》世德堂本刻成于万历二十年,其底本是书商唐光禄购之于他人。而唐光禄所购,可能并不是底稿而是已经刻好但因长时间未能付印以至严重损害的刻板。早在80年代江苏省社科院编写《中国通俗小说总目提要》时,吴圣昔先生就发现世德堂德书版中夹杂金陵荣寿堂梓行书林熊云滨重锲字样,后来侯会先生仔细观察了世德堂本的胶片,发现其中有相当部份是荣寿堂旧版,而世德堂本就是用旧版增补而成的吼这个比《性命圭旨》问世复杂得多的过程大约要多少年?肯定的说,研究者都认为《西游记》的实际成书,至迟应在嘉靖末期、隆庆前期。

      一个是至早开始写作在嘉靖末期,深藏徽州家中,到50年后才面世在圈子内传播;一个是嘉、隆期间成书,20年多后即刊印大行天下,一定要说前者是后者的原型,能说得通吗?李安纲其实是清楚其中关节的,但却不得不勉力为之,因而在他的博士论文中就出现了以下一段在学术上近乎儿戏的话:

       《性命圭旨》和《西游记》同出安徽款县唐太史之手,成书的时间大致同步。小说问世早,可能因为是缪悠之言、荒唐之事,无可究洁吧。《性命圭旨》问世晚,也许是修证仙道之事,破迷祛妄,有所指斥,多所顾忌吧。(《冬之卷》14)

      如果我们认为学术还应有严肃性、科学性,认为论点说到底还得有证据材料的支持,李安纲的文化原型说还可信吗!

      原型质疑之二:《还源篇》和八十一难怎么就成了一回事?

      《西游记》所谓的文化原型如此,那结构原型又如何呢?

      被称为《西游记》结构原型的是宋代丹道学家石泰的《还源篇》。石泰,宋时常州人,此人精医道,且治病不取报酬,只要病愈者手植杏树一棵,以至于其家周围杏树成林,因此也自号杏林。现在我们称医生为杏林妙手,即典出于此。在道教中,石泰也小有名气,宋代时道教中钟吕系内丹派渐成气候,而其南宗又从中创出金丹派,创始人即道教中名气不小的紫阳真人张伯端。石泰,张伯端的弟子,其所学应算是内丹学的正宗,因其在修行形式上偏重于清修,因此被称为南宗清修派二祖。但石泰所作的《还源篇》影响并不大,在常见的道教工具书如《道藏要籍选刊》(上海古籍版)、《道教大辞典》(浙江古籍影印版)、《中国道教史》(上海人民版)等中还查不到,因此这里只能借用李安纲提供的原文了。

      《还源篇》为何会与《西游记》联系在一起,据李安纲所说《还源篇》有八十一章,《西游记》则有八十一难。而且,这两者之间不仅术语相同,甚至连内容也一模一样。这只能说明一点,即《西游记》的结构模式,正是以石泰的《还源篇》为原型

      看《西游记》的八十一难与《还源篇》的八十一章真的一模一样?

      这里先要解释一下道教的内丹说。

      早期的道教炼丹,往往在山中支起鼎炉,伐木为薪,以铅、汞等为原料,使其发生化学反应,产生新的化合物,这些化合物便被称之为”—外丹,道教认为服下这些丹,便会白日飞仙。但这些丹其实不少是剧毒品,服下之后会以各种形式导致人中毒身亡。唐代以后,太多的炼丹人夭亡的事实,终于使人们认识到外丹成仙的荒唐,外丹学渐趋消亡,逐渐兴起的是新的内丹学。内丹学以人的身体为鼎炉,以人的精、气、神为药物,认为只要依据一定的口诀,运用一定的方法火候,就可以在体内炼出金丹”—内丹,从而达到成仙的目的,由于内丹学是从外丹学演变而来,所以其许多名词还是借用自外丹学;同时又由于它是以人体为炼丹的鼎炉,所以它的许多术语又是暗示人的器官。

      《还源篇》就是内丹修炼的心法口诀,据李安纲所引,其形式为五言韵语,每一章可以看成是一首五言诗,八十一章就是八十一首诗。如:

      第一章:铅汞成真体,阴阳结太元。但知行二八,便可炼金丹。

       第二十章:骤雨纸蝴蝶,洪炉玉牡丹。三更红日赫,六月素霜寒。

      第四十章:乌兔相煎煮,龟蛇自缠绕。化作丹一粒,温养作仙胎。

      把这样的心法口诀与《西游记》的八十一难对应起来,实在需要想象力,请看李安纲如何解说。

      他的第一个方法是随意编造。

    《西游记》的八十一难说得很清楚,从金禅遭贬开始到凌云度脱胎结束,共八十难,后又补白甭淬水一难,成九九归真的八十一之数。但李安纲为了使八十一难与八十一章对应,表现出一模一样的结构,却在第一难金禅遭贬之前,平白的又加了夫妻交靖为第一难,使其与第一章对应。再自作主张删去了a淬水,重新凑成八十一难。

      究竟是《西游记》的作者在创作还是李安纲在创作?

      他的第二个方法是牵强附会。

      试看前引第二十章。原文说的是违背常理,相互矛盾的事,大概是讲炼丹中颠倒阴阳,南辕北辙,难以奏效的问题。李安纲认为这一章对应的是《西游记》五庄观难活人参第十九难,请看李安纲的附会(以上基本为李安纲原话,只是为了叙述的简要略作调整。下同)

      骤雨纸蝴蝶孙悟空被镇元大仙抓回后用七星鞭抽打,两条腿似明镜一般,通打亮了,骤雨纸蝴蝶,即是两腿透明如蝴蝶翅膀。

      (两腿打亮了,怎么就是透明,像蝴蝶翅膀了?不懂!)

      洪炉玉牡丹孙悟空第二次被捉后,镇元大仙用白布将四人裹了,再涂上自制的生漆,准备放入滚油锅里炸,正是洪炉玉牡丹(想象力太丰富)

      三更红日赫为医活人参树,悟空从东海请来福、禄、寿三星。三星来时,祥光环绕,彩雾千条,正是三更红日赫(三星来到五庄观时可是白天而非三更。三星与红日,也从无此比)

      六月素霜寒观音用甘露终于医活了人参树,镇元子也做了个人参果会,大家也都尽是长生不老仙,这就叫六月素霜寒(想听懂这附会都难)
      
再看四十章。原文讲的应是一种练功方法,李多纲认为对应的是《西游记》唐僧第三十九难金山遇怪,其主要着落在悟空出门化斋的情节上。

      乌兔相煎煮悟空化斋,腾空而去,一千里路,只用一盏热茶功夫,茶用煎法,就是,茶叶色乌,像乌金;而老者家正煮饭,就是,大米色白,像玉兔,这是乌兔相煎煮

      龟蛇自缠绕老者见到悟空,惊呼见鬼,谐音”;行者喊老者:“施主,哪儿去,有斋快化些儿。施主化斋给和尚,便是舍,谐音”;老者让行者到别家转转再来,是”;老者见行者缠得紧了,举杖就打,这就是龟蛇自缠绕

      化作丹一粒行者到老者家偷看,见有半锅干饭,就把钵盂往里一娅,满满的娅了一钵盂,即驾云回转不提。这一钵米,就是丹一粒,钵字从金从本,金本就 是金丹,粒字从米从立,粒就是米,这化作丹一粒

      温养作仙胎唐僧等见到一座楼台(妖精所化)…这一重重的堂屋慢帐,都是为了温养金丹。……妖精收拾了楼台形象,将师徒捉进金兜山金兜洞中。金兜山与太上老君的兜率宫一脉相承,是脱胎成仙的地方。因为出了兜率宫就是弃壳升仙,那么居住在兜率宫时即在温养胎仙。

       以上便是李安纲的原型西游记文化就是这么研究出来的。

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李安纲“《西游记》文化研究”之学术质疑(三)

三、作者:李安纲《西游记》文化研究的心病

      李安纲办公室的墙上,是他主持的《西游记》文化研究会的宗旨,劈头一句就是吴承恩决不是《西游记》的作者。类似的话他还多次说过:

      总之,吴承恩根本就不是《西游记》的作者,因而要把他的名字从所有的《西游记》的出版物上抹掉,而还之以本来面目。(《前言》)

      总之,《西游记》的作者不是吴承恩,凡以后此类出版物上决不应再出现他的名字。(《冬之卷》14)

      这些话大有指点江山,挥斥方遒的气势,语气也很像管理部门的行政命令。我个人虽然是吴承恩的肯定派乳但我对所有持否定观点的研究者都是尊重的,唯独对李安纲这种不容讨论的断言不能接受。

      事实上,尽管李安纲在《西游记》文化研究方面的著述连篇累犊,但在学术界掀起波澜还是起于《西游记》的作者问题。

      李安纲反复的、不放过一切机会的、且武断的强调吴承恩绝不是西游记的作者,宣称这个问题已经解决,有什么有力证据吗?没有。至少没有多少新的证据。他的证据还是《淮安府志》吴承恩<西游记岁没有说明书的性质杂记不指通俗小说小说不能入府志等等,只是把别人刚刚暂告一段落的讨论中有利于他的一部分证据收集起来重说一遍,而且是非常片面的重说一遍。

      为什么李安纲一定要消灭吴承恩?

      我们发现,这是因为李安纲把《西游记》的作者问题与他发现《性命圭旨》、《还源篇》联系在一起了:

      1993年,我发现了《西游记》与《性命圭旨》的密切关系,……于是我发现了八十一难的原型是《还源篇》。因而写出了《吴承恩不是西游记的作者》《唐三藏八十一难与还源篇》等论文。(前言)

      原来,李安纲在发现了《性命圭旨》并将其列为《西游记》文化研究核心内容之后,很快就觉察出作为原型的《性命圭旨》和作为作者的吴承恩之间存在着无法调和的矛盾。第一,他认为吴承恩不懂金丹大道,因此不可能写出《性命圭旨》,这就直截妨碍了《西游记》与《性命圭旨》的关系,因此如果留下吴承恩,就只有放弃《性命圭旨》,而这李安纲所不愿意的;第二,正如前面分析的那样,吴承恩的生平已经比较明确,他逝世于万历十年(1582)前后已无法改变,写作《西游记》的时间无论如何推后也不会迟于隆庆前期(1570年前后,65岁左右),这也表示他无论如何不会是《性命圭旨》的作者。这两点成了《西游记》文化研究的绊脚石,成了李安纲的心病。于是,尽管作者研究不是长项,但李安纲决定发起消灭吴承恩的战斗。

       我想这个判断不会错。现有辅证两条:第一,李安纲的《西游记》文化研究以金丹大道为核心,并不关心文学上的问题。试问,他关心过《西游记》创作的时间、地点吗?他关心过《西游记》的社会背景、社会意义吗?他在文学意义上关心过《西游记》故事的演化吗?他关心过《西游记》的艺术风格、艺术技巧吗?都没有。这些当然并不构成对他的批评,但和他对吴承恩的关心实在是形成了巨大的反差,说明其中一定有不得已的原因。诚如我们在本文的第一部分提到的,李安纲极力想把《西游记》说成证道书,而吴承恩这个人的存在,这个人诙谐幽默、游戏人生的本性,就决定了证道书一说的不可能,所以李安纲必欲除之而后快

      第二,李安纲曾提出《性命圭旨》的作者应该是唐太史,也不止一次说《西游记》的作者应该是唐太史。据我所知,虽然把吴承恩确定为《西游记》的作者似乎还有分歧,但至今没有哪一位当代学者提出新的人选,因为大家都知道,不同意吴承恩说可以随时发表意见,而提出一个新的人选则不是开口就来的事。这种严谨是李安纲不可能不知道的学界的一种优秀传统,而他明知唐太史并不具备作为《西游记》作者的任何条件,却还是要把提出来,正反映了李安纲在《性命圭旨》和《西游记》之间建立关系的迫切心情。

      为了给唐太史腾出位置,从而证明《西游记》的原型是《性命圭旨》,从而证明《西游记》是证道书,李安纲必须消灭吴承恩。在《新评新校〈西游记〉》的中,他就说:(既然)我们否定了吴承恩是作者的说法,就免去了先入为主的偏见,从而可以完全从文本出发而得出一个公正的结论。这正是一语道破李安纲的心病——只有消灭吴承恩,才可以放开手脚做更多的附会。

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我想要西游记里的所有古诗不知道谁有吗?
《西游记》里诗词大致可分为四类:写景诗词、描人诗词、叙战诗词和传佛诗词。现一一叙述于下。
    
                                一、写景诗词
     
    唐宋诗词之中,不乏很多写景状物佳作,但没有几首能有《西游记》(后用“此书”代)诗词清白单纯。
    作为一部虚幻故事,势必有许多虚幻景物的描写。而既为虚幻,故此书之中的诗词,比常寻常写景诗词少了许多现实的约束。这便更便于作者的发挥。其中最具代表性的就是对天庭的描写,如:
   ……金光万道滚红霓,瑞气千条喷紫雾。只见那南天门,碧沉沉,琉璃造就;明幌幌,宝玉妆成。……琉璃盘内,放许多重重叠叠太乙丹;玛瑙瓶中,插几枝弯弯曲曲珊瑚树。……【第四回:官封弼马心何足 名注齐天意未宁】
    此诗用虚实结合的方式,把本身并不存在的天庭描述得形象生动,仿佛真有一个天庭。南天门“碧沉沉,琉璃造就;明幌幌,宝玉妆成”对仗工整,纯朴之词描述堂皇之境。
    关于水帘洞的描写如:
    一派白虹起,千寻雪浪飞;
    海风吹不断,江月照还依。
    冷气分青嶂,馀流润翠微;
    潺湲名瀑布,真似挂帘帷。
    又:
    翠藓堆蓝,白云浮玉,光摇片片烟霞。虚窗静室,滑凳板生花。乳窟龙珠倚挂,萦回满地奇葩。锅灶傍崖存火迹,樽罍靠案见肴渣。石座石床真可爱,石盆石碗更堪夸。又见那一竿两竿修竹,三点五点梅花。几树青松常带雨,浑然像个人家。【第一回:灵根育孕源流出 心性修持大道生】
    其中美丽,读者自赏。
    
    当然,关于西行路上的景物:村落、树林、彩霞、夕照、寺院、皇宫……个个精彩绝伦,引人入胜。引一首写秋的诗如下:
    枫叶满山红,黄花耐晚风。
    老蝉吟渐懒,愁蟋思无穷。
    荷破青绔扇,橙香金弹丛。
    可怜数行雁,点点远排空。 【第二十三回:三藏不忘本 四圣试禅心】
    “枫叶满山红”道出时在金秋,菊花在晚风中摇曳,远行路上,蝉声“嗤嗤”“吟渐懒”,其中似乎有点点愁绪,思家?恋国?唐三藏或许正想起唐王的话“宁要家乡一捻土,莫爱他乡万两金”,果然“思无穷”。“荷破青绔扇,橙香金弹丛”两句最好,十个字,便把秋之“杀”与“喜”皆道出来,一面是“荷破”,便是残败之象。古时,秋天是邢官行刑的时候,从四时看,秋为阴;秋又是战争的象征,从五行看,秋季属金。欧阳修道“天地之义气,常以萧杀而为心”。另一面是“橙香”,道出秋的另一面特征。所谓“春花秋实”,秋天正是收获的季节,故诗人用一“金”字,尽述其中喜意。尾联二句“可怜数行雁,点点远排空”表述全诗的感情基调:无论秋天的果实带给人们多么大的喜悦,毕竟西行路上,前途茫茫,不知何时返故乡。唐和尚看到雁归,正中思乡之情怀。
    
    吴承恩有另一经典之作,则是其写雪的:
    彤云密布,惨雾重浸。彤云密布,朔风凛凛号空;惨雾重浸,大雪纷纷盖地。真个是六出花,片片飞琼;千林树,株株带玉。须臾积粉,顷刻成盐。白鹦歌失素,皓鹤羽毛同。平添吴楚千江水,压倒东南几树梅。却便似战退玉龙三百万,果然如败鳞残甲满天飞。那里得东郭履,袁安卧,孙康映读;更不见子猷舟,王恭币,苏武餐毡。但只是几家村舍如银砌,万里江山似玉团。好雪!柳絮漫桥,梨花盖舍。柳絮漫桥,桥边渔叟挂蓑衣;梨花盖舍,舍下野翁煨榾柮。客子难沽酒,苍头苦觅梅。洒洒潇潇裁蝶翘,飘飘荡荡剪鹅衣。团团滚滚随风势,迭迭层层道路迷。阵阵寒威穿小幕,飕飕冷气透幽帏。丰年祥瑞从天降,堪贺人间好事宜。【第四十八回:魔弄寒风飘大雪 僧思拜佛履层冰 】
    其中用词十分华丽而精确,“六出花,片片飞琼;千林树,株株带玉”、“须臾积粉,顷刻成盐”、“白鹦歌失素,皓鹤羽毛同。平添吴楚千江水,压倒东南几树梅。却便似战退玉龙三百万,果然如败鳞残甲满天飞”,应用夸张的比喻,虚实结合,形象而生动,将大雪满天飞的景色描写得活灵活现,使人如身临其境。同时也大量用典:“东郭履”、“袁安卧”、“孙康映读”、“子猷舟”、“王恭币”、“苏武餐毡”,把诗歌有限的容量扩充到无限的空间。
    
    另一首描写一幅画的词也是我十分推崇的:
    七贤过关,寒江独钓,迭嶂层峦团雪景;苏武餐毡,折梅逢使,琼林玉树写寒文。说不尽那家近水亭鱼易买,雪迷山径酒难沽。真个可堪容膝处,算来何用访蓬壶?
    不细品论,相信读者也会很喜欢的。这样的诗词在《西游记》全书之中随处可见,我们在享受其中精彩的故事情节的同时,也不得不赞叹于作者写景状物的高超手法!
    
                               二、描人诗词

    《西游记》作为一部小说,那么对人物形象的描写是至关重要的。吴承恩除了通过故事的情节刻画出许多栩栩如生形象深刻的人物,同时也应用了大量的诗词来描述。
    当然,这样做的主要目的是为说书者口头上的炫耀引人而准备的。但是我们今天仔细地看,便会发现他描写人物形象的诗词,也有它自身不可估量的价值。
    单说吴承恩对妖神鬼怪幻化的美貌的描写。
    西天路上,众神欲试探师徒四人拜佛求经的诚意,幻化出四个美人,吴承恩在这里对四人做了仔细的描述:
    妖娆倾国色,窈窕动人心。
    花钿显现多娇态,绣带飘飖迥绝尘。
    半含笑处樱桃绽,缓步行时兰麝喷。
    满头珠翠,颤巍巍无数宝钗簪;
    遍体幽香,娇滴滴有花金缕细。 
    说甚么楚娃美貌,西子娇容?
    真个是九天仙女从天降,月里嫦娥出广寒!
    因为“倾国色”,所以“动人心”。究竟是怎样的美貌呢?接下来说“多娇态”、“迥绝尘”便知婀娜多姿清洗脱俗,就这样已经惹人怜爱了。吴承恩见好不收,放纵轻舟千里驰,“ 满头珠翠,颤巍巍无数宝钗簪;遍体幽香,娇滴滴有花金缕细”,便让你不得不爱。凡人如此,何况八戒?
    白骨精先前也变美女:
    冰肌藏玉骨,衫领露酥胸。柳眉积翠黛,杏眼闪银星。月样容仪俏,天然性格清。体似燕藏柳,声如莺啭林。半放海棠笼晓日,才开芍药弄春晴。
    这是描写一个打扮勾人有不轨企图的妖精,所以她“露酥胸”。而蜘蛛精姐妹们则不同了,她们既得唐僧,又被孙行者偷了衣服,她们的妖媚与袒露才是出自天然无饰的,也是自不可不欣赏的。作者也不负众望,在此之前便先抛出两首小诗,放放风,且看:
    闺心坚似石,兰性喜如春。
    娇脸红霞衬,朱唇绛脂匀。
    蛾眉横月小,蝉鬓迭云新。
    若到花间立,游蜂错认真。
    又:
    比玉香尤胜,如花语更真。
    柳眉横远岫,檀口破樱唇。
    钗头翘翡翠,金莲闪绛裙。
    却似嫦娥临下界,仙子落凡尘。
    “游蜂错认真”,花容何人不爱?没想到接下来举动更大方:
    褪放纽扣儿,解开罗带结。
    酥胸白似银,玉体浑如雪。
    肘膊赛凝胭,香肩疑粉捏。
    肚皮软又绵,脊背光还洁。
    膝腕半围团,金莲三寸窄。
    中间一段情,露出风流穴。【第七十二回:盘丝洞七情迷本 濯垢泉八戒忘形】 
    这等风景,正好被孙行者看了个明白清楚。所也我至今没有想清楚,为什么他还有那么坚决地铲除她们。这些惹人怜爱的尤物啊!

                                   
                               三、叙战诗词

    此书之中,有许多战斗场面的描写也是选择诗歌的方式来表达的。
    也就是说,这些诗词其实是叙事诗,但描写战争,故我称其为叙战诗词。同类诗歌的典型应该算是《荷马史诗》。
    此书中的叙战诗词,用词夸张豪放,畅意飞扬,是唐宋诗人无法比拟的。民国时期有一位爱过诗人也写战争使,气势恢弘,但我觉得也比不上此书。
    引孙悟空与木咤战斗的描写如下:
    棍虽对棍铁各异,兵纵交兵人不同。
    一个是太乙散仙呼大圣,一个是观音徒弟正元龙。
    浑铁棍乃千锤打,六丁六甲运神功;如意棒是天河定,镇海神珍法力洪。
    两个相逢真对手,往来解数实无穷,这个的阵手棍,万千凶,绕腰贯索疾如风;
    那个的夹枪棒,不放空,左遮右挡怎相容?那阵上旌旗闪闪,这阵上驼鼎冬冬。
    万员天将团团绕,一洞妖猴簇簇丛。
    怪雾愁云漫地府,狼烟煞气射天宫。
    昨朝混战还犹可,今日争持更又凶。
    堪羡猴王真本事,木叉复败又逃生。
    此诗先介绍战斗者的身份:一个是大圣,一个是元龙。然后介绍兵器:一个是浑铁棍,一个是如意棒。接下来便是战争描写,“万千凶”和“不放空”将战争双方的凶狠描写的淋漓尽致。
    当然,这类诗词在此书中是最常见的。各个大小战斗几乎都有描写,这更研究这些,恰好有利于补充现实小说中描述事件上的不足,不再有必要用“后现代主义”等等词语来遮羞了!
    
                               四、传佛诗词

    在宋朝中后期,有几个词人常爱参佛理道,像苏轼。进入元朝之后,由于政治上骗于乱,功名渺茫,汉朝人便有许多人有遁世的思想。这些从元曲之中能够看到影子。
    如陈草庵『中吕』山坡羊:
    晨鸡初叫,昏鸦争噪,哪个不去红尘闹。路遥遥,水迢迢,功名尽在长安道。今日少年明日老,山,依旧好;人,憔悴了。
    又如邓玉宾『正宫』叨叨令*道情:
    白云深处青山下,茅庵草舍无冬夏,闲来几句渔樵话,困来一枕葫芦架。你省的也么哥,你省的也么哥?煞强如风波千丈担惊怕。
    吴承恩此人年轻时也热衷功名,但总不如愿,考了多少次竟连一个举人都未能考中。直至嘉靖二十九年他已四十五岁的时候,才考上一个岁贡生。这也让他不由得对世事有些厌倦,力图在佛道之中寻求解脱。所以他的诗词中,到处透出一种佛教的安宁与静溢。在浮躁的现代社会里,读一读这种诗对我们来说是很有益处的。
    如:《蝶恋花》
    烟波万里扁舟小,静依孤篷,西施声音绕。
    涤虑洗心名利少,闲攀蓼穗蒹葭草。
    数点沙鸥堪乐道,柳岸芦湾,妻子同欢笑。
    一觉安眠风浪俏,无荣无辱无烦恼。"
    这一类的诗词之中,我最推崇的便是这首《满廷芳》:
    观棋柯烂,伐木丁丁,云边谷口徐行,卖薪沽酒,狂笑自陶情。苍迳秋高,对月枕松根,一觉天明。认旧林,登崖过岭,持斧断枯藤。收来成一担,行歌市上,易米三升。更无些子争竞,时价平平,不会机谋巧算,没荣辱,恬淡延生。相逢处,非仙即道,静坐讲《黄庭》。
    这首词承接了宋元文人的所有牢骚,用一种超脱的心态来描述一个樵子淡薄于名利的生活。
    下面一首诗便有批判的意味了:
    争名夺利几时休?早起迟眠不自由!
    骑着驴骡思骏马,官居宰相望王侯。
    只愁衣食耽劳碌,何怕阎君就取勾?
    继子荫孙图富贵,更无一个肯回头!
    这首诗在艺术上的成就不是很高,有类于打油诗。但是这首诗影响了后世许多明间故事作家。它将人们对名利的热衷和欲望的膨胀性用很简单的两句话来表述:“骑着驴骡思骏马,官居宰相望王侯”。实在是恰当!
    又一首诗:
    万里长空淡落辉,归鸦数点下栖迟。
    满城灯火人烟静,正是禅僧入定时。
    环境描写凄然而静溢,正合佛法正源,读之让人心静。
    
                              
                             五、知识价值
    
    吴承恩是一个才子,他喜爱绘画,山水人物无不妙肖,“观者以为通神佳手”。到了成年以后他不再作画了,所以未见他的画作流传下来。吴承恩对围棋也很精通,他曾为当时围棋国手鲍景远、李釜分别写过围棋歌,把奕棋的布局与历史军事战争故事巧妙地结合起来,有张有弛,形象生动。他在《西游记》第十回中叙述唐太宗与魏征博奕时,也曾捏出一段《烂柯经》:
    
    博弈之道,贵乎严谨。高者在腹,下者在边,中者在角,此棋家之常法。法曰:宁输一子,不失一先。击左则视右,攻后则瞻前。有先而后,有后而先。两生勿断,皆活勿连。阔不可太疏,密不可太促。与其恋子以求生,不若弃之而取胜;与其无事而独行,不若固之而自补。彼众我寡,先谋其生;我众彼寡,务张其势。善胜者不争,善阵者不战;善战者不败,善败者不乱。夫棋始以正合,终以奇胜。凡敌无事而自补者,有侵绝之意;弃小而不救者,有图大之心。随手而下者,无谋之人;不思而应者,取败之道。《诗》云:"惴惴小心,如临于谷。"此之谓也。

  诗曰, 
    棋盘为地子为天,色按阴阳造化全。
    下到玄微通变处,笑夸当日烂柯仙。
    同时,《西游记》中也有唐僧对某国皇宫里几幅画的描写,也表现出他对画的研究。我们如果仔细研究,亦能从中学到很多东西。
    故此:《西游记》之中的诗词,能够带给我们很多知识。这又是它的另一种价值。


                             六、其它
   
    我们或许可以总结到这样一个规律:历史上比较经典的小说中,常常会用到许多诗歌来传情达意。像中国古典四大名著、三言二拍等,西方的如《魔戒》。也或者是另一个原因,即利于说书者唱叹。
    研究《红楼梦》、《金瓶梅》中诗词的人大有人在,但研究西游记中诗词的人却几乎没有。我总结了一下,主要是《西游记》中大部分诗词乃属于慢词或散曲,只讲究了对仗而没有讲究格律。以类了我们的现代诗。但是如果尽是这样便抹杀了它们的价值,则是万万不能的。这样的诗词既然写出来,读来也很不错,便是一种既已存在的文学形式。作为歌唱的底本,在文学分类之中,我们毫不犹豫地把它们划分到诗词这一大家族中来。
    研究《西游记》里的诗词,也可推而及元朝文学的一些形式。如上引写雪的一首诗,其形体恰似关汉卿的《双飞蝶》(将碧血,写忠烈。化厉鬼,除逆贼)。
    其中种种,不尽详叙,来者可续。 
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2010-04-27 22:25:18
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西游记诗词简谈

中国的四大名著,后人谈起《西游记》,常把它归类为神化小说。细读西游记全文,我们可以发现,这是一部百科全书,一部佛学著作、修炼的书。在那些离奇古怪的故事情节里,融合了很多精深广博的知识,涉及到政治、经济、军事、文化,禅、易、医、巫等,理论都非常精深。

书中穿插了很多精彩诗词,写景的、描人的、参禅的、说法的,内容达到了境界很高,不但意境优美,而且颇多哲理。下面记几首平日读书时摘录的、很值得品味的诗句。

《西游记》第一回,有一首感叹世人名利心重的诗,每每读到,总是感叹不已:争名夺利几时休?早起迟眠不自由!骑着驴骡思骏马,官居宰相望王侯。只愁衣食耽劳碌,何怕阎君就取勾?继子荫孙图富贵,更无一个肯回头!

富贵容华,千秋霸业,万古功名,终不过是一掊黄土。任你是凡夫俗子或者是帝王将相,一切的争名夺利,瞬间都幻化成了随风飘散的过眼烟云。

第二回,孙悟空拜别须菩提师祖回花果山时,曾作一首:去时凡骨凡胎重,得道身轻体亦轻。举世无人肯立志,立志修玄玄自明。当时过海波难进,今日来回甚易行。别语叮咛还在耳,何期顷刻见东溟。我很喜欢这句“举世无人肯立志,立志修玄玄自明”,想世上众生,希冀求取的多,真心立志的少,又有几人能如悟空这般,坚心苦修、功果自现?

第八回有一首五言诗,是大圣悔过时穿插的,非常有禅理。“人心生一念,天地尽皆知。善恶若无报,乾坤必有私。”这首诗与“善恶到头终有报,只争来早与来迟”有异曲同共之妙,但更加了些深意。一念之私,天地神明都看在眼中,不得不使我们常怀勤谨之心,不敢有所妄念。

第十回开篇时引用《烂柯经》述说下棋之道,并附诗曰:棋盘为地子为天,色按阴阳造化全。下到玄微通变处,笑夸当日烂柯仙。这首对奕之道,能把棋盘比作地,把棋子喻为天,阴阳相合之理,妙到了极处,也显示了作者对于奕棋知识的深厚。

书中描写景色的诗词有很多,这里不再一一摘录。最出色的一处是写雪景的,在第四十八回途经通天河的情景。其中用词十分华丽而精确,“六出花,片片飞琼;千林树,株株带玉”、“须臾积粉,顷刻成盐”、“白鹦歌失素,皓鹤羽毛同。平添吴楚千江水,压倒东南几树梅。却便似战退玉龙三百万,果然如败鳞残甲满天飞”。

另一首描写一幅画的词也令人十分欣赏:七贤过关,寒江独钓,迭嶂层峦团雪景;苏武餐毡,折梅逢使,琼林玉树写寒文。说不尽那家近水亭鱼易买,雪迷山径酒难沽。真个可堪容膝处,算来何用访蓬壶?

单从《西游记》里的诗词,我们已经看出作者知识的广博,让人在享受其中精彩的故事情节的同时,不得不赞叹于作者写景状物的高超手法!难怪有人说,《西游记》有天文,有地理,有诸子,有百家,包罗万象。道家看了,是一部金丹妙诀;儒家看了,是一部正心诚意的理学书;佛家看了,是一部禅门心法。或劝学,或谈禅,或讲道,皆是自然之门。

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2010-04-27 23:06:12
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情陶山水 意慕渔樵

--摭谈《西游记》诗词中所体现出来的羡隐乐逸思想
武 影


(安徽师范大学 文学院,安徽 芜湖 241000)


    摘要
    《西游记》中存在着大量的诗词,尽管这些诗词的艺术水平参差不齐,历来不为人所重视,但因为包孕着丰富的内涵,而成为《西游记》无法分割的一部分。其中的许多诗词就共同反映了作者热爱山水自然景象,向往渔樵恬淡自由隐逸生活的羡隐乐逸思想。隐逸思想贯穿于《西游记》全书,与作者主观上鄙薄功名利禄,追求精神自由有关,也与《西游记》题材及题材的矛盾性有着潜在的关联,是儒释道三教长期以来交融渗透的产物,并具有一定的时代特征,体现出中国传统思想的复杂性及中国传统隐逸文化心理的深刻影响力和价值意义。
    关键词 《西游记》 诗词 渔樵 山水 隐逸
    中图分类号 I206.2 文献标识码 A


    《西游记》百回全本中存在着大量的诗词歌赋以及近似诗词的韵文、韵语等,或长或短,不一而足,仅第一回就有十八处之多。对此,后人评论甚少。刊刻于清初的《古本西游证道书》则大量删减了这些诗词及韵语,甚至还对保留下来的作了改动。而之后的清代《西游记》百回本的各种刊本,基本都在正文上承用了此书,无言中表明了在对待《西游记》诗词态度上的一致性,认为它们罗嗦繁琐,可有可无,艺术水平不高。其实,细加研磨品味,分门别类,绝大部分诗词还是并非可有可无的,理应在这部古典名著中保留一席之地。况且许多诗词也是相当典雅脱俗,具有较强的艺术性的。这些诗词里包容了大量丰富的内涵,透露出了作者的生活情趣、价值选择、人生感悟及世道人心、社会百态等。而一种摒弃红尘,陶情山水,羡隐乐逸的思想更是贯穿于许多诗词之中,在孙悟空斩妖除魔、积极进取的传统入世精神以外和上天入地、舞刀弄枪的热闹场景背后,另辟了一方宁静秀丽的天地,体现出了作者对人生归宿的自觉选择,凸显出中国传统思想意识的复杂性及传统隐逸文化心理的深刻影响力和价值意义。
  

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一 理想隐逸生活的代言人--渔翁樵子
    

有人说"一部《西游记》从头到尾都未离此主题:像隐士一样,淡泊明志,恬静怡性,超三界,出五行,视富贵如浮云,看名利如粪土。"[1](P171)此当成一家之言。从第一回开始,作者就在诗词中表达了这种鄙薄名利富贵、嘲讽人性贪欲的思想:


争名夺利几时休?早起迟眠不自由!
骑着驴骡思骏马,官居宰相望王侯。
只愁衣食耽劳碌,何怕阎君就取勾。
继子荫孙图富贵,更无一个肯回头!(第一回)


    他感叹:"百岁光阴似水流,一生事业等浮沤。昨朝面上桃花色,今日头边雪片浮。"(第十一回)羡慕一种"去来自在任优游,也无恐怖也无愁"(第八回)的境界。这本是对佛祖极乐世界的赞美之辞,但同样也适用于他所倾慕的理想的渔樵隐逸生活。渔樵的形象在中国传统文化中常被视为隐逸者的象征。《西游记》中多处出现的渔翁樵子也具有这种属性,仿佛超然于物外的方士高人,给人一种高深莫测的感觉,让人肃然起敬。指引孙悟空往灵台方寸山拜师学艺的即是一个唱着"卖薪沽酒,狂笑自陶情"的樵夫。虽说来自菩提祖师的教授,但时时歌唱,排忧解怀,自是其志趣所在。在这首名为《满庭芳》的词里写道:

"苍径秋高,对月枕松根,一觉天明。认旧林,登崖过岭,持斧断枯藤。收来成一担,行歌世上,易米三升。更无些子争竞,时价平平。不会机谋巧算,没荣辱,恬淡延生。相逢处,非仙即道,静坐讲《黄庭》。"


这分明是隐士生活的写照和隐士心理的把握与揭示。第32回路经平顶山,日值功曹化成樵夫前来报信,作者这样描述道:


    "头戴一顶老蓝毡笠,身穿一领毛皂衲衣。老蓝毡笠,遮烟盖日果稀奇;毛皂衲衣,乐以忘忧真罕见。手持钢斧快磨明,刀伐干柴收束紧。担头春色,幽然四序融融;身外闲情,常是三星淡淡。到老只于随分过,有何荣辱暂关山?"


也分明赋予他一种不记得失、淡然世情的隐逸者形象,字里行间流露出钦慕赞赏的心理情感。第86回,孙悟空等除去隐雾山折岳连环洞的艾叶花皮豹子精,救出了唐僧和一个樵夫。这樵夫不但是个行孝的君子,他所居住的地方也是:


石径重蔓苔藓,柴门蓬络藤花。四面山光连接,一林鸟雀喧哗。
密密松篁交翠,纷纷异卉奇葩。地僻云深之处,竹篱茅舍人家。


    在白云的深处,山光鸟声与松篁异卉浑融交织,共同环绕着远离人世喧嚣的山中小院,这风光何等清幽而秀丽,使人尘念顿息油然而生一种亲近自然,远离凡俗的情感。那石径上的苔藓,柴门上的藤花,也分明告诉我们它的人迹罕至,不受侵扰,即使不是一个避世君子的陶然居,也是一个山间隐士的快乐场。樵夫虽为妖魔所擒,似乎生存在危险的边缘,实际只是虚惊一场。在孙悟空彻底清除了隐雾山邪恶的虎豹狼虫之后,仍能够继续享受山中的野趣,过着悠然自在的生活。不管樵夫是否只是一个普普通通的打柴人,或者只是因为住在深山与自然接壤的关系,作者却出于自己对山水的热爱,对归隐的倾心,而有意无意之中把自己所认为理想的归隐之所借助樵夫这种传统隐逸形象的生活环境展现了出来。在净化樵夫生活环境的背后隐藏的是对隐逸生活的理想化和极其向往的心理情感。

尤其值得注意的是第59回"唐三藏路阻火焰山,孙悟空一调芭蕉扇"中的樵夫,更能够反映出作者赋予渔樵以高人隐士形象而加以钦敬的思想。孙悟空在翠云山寻找芭蕉洞时,忽听到樵夫伐木丁丁的声音,并听他唱道:"云际依依认旧林,断崖荒草路难寻。西山望见朝来雨,南涧归时渡处深"。这首诗决非一个不读诗书的山间草莽所能随口吟哦出来的,且还似乎带有一点偈语性质,吸引孙悟空的注意力前来相询。此樵夫猛然见到常被凡人称为"雷公脸"妖怪的孙悟空时,并未有任何惧怕的表现,撇斧答礼,为孙悟空指路。而当孙悟空想到与牛魔王家的恩怨面上显出踌躇不决之色,嗟叹不已时,樵夫却豁达的告诉他道:"大丈夫鉴貌辨色,只以求扇为名,莫认往时之溲话,管情借得。"这话顿使孙悟空精神一振,深深唱个大诺:"谢谢樵哥见诲,我去也。"可见此樵夫的胆识与见识皆非同一般,使人不能不疑心他的来路身份。或许这也是一个为孙悟空指点迷津的日值功曹或其他神仙的化身,但作者并未像通常那样作后记式的交代,揭示他的某种身份,仿佛作者理所当然的认为樵夫们是不同寻常的山中高隐,所以他的言行举止就成了一种自然的展现,不需多言。

如果说在以上的例子中,作者并未明白指出那些超凡脱俗樵子们的高人隐士身份或只是下意识中把高人隐士身份及自己所认为理想的归隐生活赋予在他们身上,在《西游记》第九回,作者则用诗词鲜明表达了那种情陶山水,意慕渔樵的羡隐乐逸思想,清楚赋予渔翁张稍、樵夫李定二人以传统隐士的形象,称他们是"不登科的进士,能识字的山人"。对他们悠然自足的归隐生活,充满了倾慕和赞同,进一步表现了对名利的挞伐与鄙薄。正如张稍对李定所言:"李兄,我想那争名的,因名丧体;夺利的,为利亡身;受爵的,抱虎而眠;承恩的,袖蛇而走,算起来,还不如我们水秀山青,逍遥自在;甘淡泊,随缘而定。"

在渔樵二人山青还是水秀的争辩中,作者用了十首小词和两首短诗两首长诗共十四篇之多,不厌其烦地来表现逸情山水的逍遥自在。正如他们在同为《临江仙》的词中写道:

"潮落旋移孤艇去,夜深罢棹歌来。蓑衣残月甚幽哉,宿鸥惊不起,天际彩云开。困卧芦洲无个事,三竿日上还捱。随心尽意自安排,朝臣寒待漏,争似我宽怀?"

"苍径秋高拽斧去,晚凉抬担回来。野花插鬓更奇哉,拨云寻路出,待月叫门开。稚子山妻欣笑接,草床木枕 捱。蒸梨炊黍旋铺排,瓮中新酿熟,真个壮幽怀!"

无论渔翁还是樵子,他们都深深满意于自己现在这种隐逸的生活,可以享受自然的丰富物产"娇藕老莲芹叶嫩,慈菇茭白鸟英花"、"紫李红桃梅杏熟,甜梨酸枣木樨花",可以享受稚子山妻家人围聚之乐,可以"蓑衣当被卧秋江,鼾鼾睡,无忧虑,不恋人间荣与贵"、" 酕醄醉了卧松荫,无挂碍,无利害,不管人间兴与败"。这也正是一种让作者无限向往的自由自在、恬淡适性的理想隐逸生活。正所谓"绿蓑青笠随时着,胜挂朝中紫绶衣"、"草履麻绦粗布被,心宽强似着罗衣",以名利富贵为羁绊,以枕山眠水为愉悦。作者亲近自然羡隐乐逸的思想在这些诗词篇章的恣情挥洒中被表现的淋漓尽致,一览无余。可以说,正是这些反复迭唱、渔樵互答的诗词从正面有力地证明了《西游记》全书所表现出的中国传统文化中的隐逸心理,值得我们去深思体味。


    二 高隐者的归居--山水自然

 

《西游记》诗词蕴涵的内容是丰富的,仅在景物描写方面,除了有对大自然山水景色的细腻刻画,也有对人文景观的详尽描摹,并让文笔在幻想世界中驰骋飞扬。而无论是对奇山异水、春景秋色的称美,还是对仙洞瑶府、山庄别院的赞叹,都在无言中透露出作者对山水自然景观毫不掩饰的热爱,对远离尘嚣,宁静安适的理想隐逸生活的热切渴望与倾慕。

西游记用诗词给我们展现出了许多奇山异水的美妙胜境。孕育美猴王的花果山,即具有雄奇秀丽的景色:"势镇汪洋,威宁瑶海"、"林中有寿鹿仙狐,树上有灵禽玄鹤。瑶草奇花不谢,青松翠柏长春",正是"百川会处擎天柱,万劫无移大地根",作者赞叹"真个好山!"气势磅礴而又充满灵气。水帘洞前垂挂的瀑布也是:"一派白虹起,千寻雪浪飞。海风吹不断,江月照还依。冷气分青嶂,余流润翠微。潺湲名瀑布,真似挂帘帏。"尤其是孙悟空拜师学艺的灵台方寸山,风光旖旎,十分秀丽,仿佛正是隐士们的理想归处:

千峰排戟,万仞开屏。日映岚光轻锁翠,雨收黛色冷含青。枯藤缠老树,古渡界幽程。奇花瑞草,修竹乔松。修竹乔松,万载常青欺福地;奇花瑞草,四时不谢赛蓬瀛。幽鸟啼声近,源泉响溜清。重重谷壑芝兰绕,处处 崖苔藓生。起伏峦头龙脉好,必有高人隐姓名。(第一回)

乌巢禅师隐居修行的浮屠山,也是青山绿水,鸟语花香的风景典范:

"山南有青松碧桧,山北有绿柳红桃。闹聒聒,山禽对语;舞翩翩,仙鹤齐飞。香馥馥,诸花千样色;青冉冉,杂草万般奇。涧下有滔滔绿水,崖前有朵朵祥云。真个是景致非常幽雅处,寂然不见往来人。"(第十九回)

更不用说神奇斑斓的仙佛世界了,只看那观音修行的南海与落伽山就足以让人惊叹不已。南海"汪洋海远,水势连天。祥光笼宇宙,瑞气照山川。千层雪浪吼青霄,万迭烟波滔白昼。"落伽山更是"好去处,山峰高耸,顶透虚空。中间有千样奇花,百般瑞草。风摇宝树,日映金莲。观音殿瓦盖琉璃,潮音洞门铺玳瑁。绿杨影里语鹦哥,紫竹林中啼孔雀。"(第十七回)而即使是妖魔精怪修行居住的崇山峻岭有些却也是风光秀丽,景色无边。观音降伏黑风山熊罴怪时,见他所居之处不由心中暗喜称赞他"却是也有些道分"而心慈手软、手下留情。铁扇公主修行的翠云山"山以石为骨,石作土之精。烟霞含宿润,苔藓助新青。嵯峨势耸欺蓬岛,幽静花香若海瀛。"(第五十九回)其他如解阳山、积雷山、竹节山等都是山青水秀,仙鹤齐集,丹鸟偕聚,在作者的笔下呈现出无边的风光。

唐僧师徒取经路上千辛万苦历遍数十寒暑,书中不乏对沿途春景秋色细致描绘的诗词。而这些诗词也共同显示出了作者对自然景色的用心观察和无限热爱,具有较强的艺术性。写那春融时节是"草衬玉骢蹄迹软,柳摇金线露华新。桃杏满林争艳丽,薜萝绕径放精神。沙堤日暖鸳鸯睡,山涧花香蛱蝶驯。"(第十八回)写那暑季炎天是"海榴舒锦弹,荷叶绽青盘。两路绿杨藏乳燕,行人避暑扇摇纨。"(第六十八回)夏尽秋至则是"枫叶满山红,黄花耐晚风。老蝉吟渐懒,愁蟋思无穷。荷破青纨扇,橙香金弹丛。可怜数行雁,点点远排空。"(第二十三回)秋去冬来又是"红叶俱飘落,青松色更新。淡云飞欲雪,枯草伏山平。"(第七十八回)观察入微而形象生动。

对取经途中山庄别院及幻象世界中的仙洞瑶府的描绘,也潜在地反映出作者追求理想隐逸环境的心理情感。作者对幽静安详、怡然洒乐的地方有着本能的好感。无论是猎户刘伯钦的山庄庭院,还是高太公所在的高老庄,陈清陈澄居住的陈家庄都具有或清幽或和乐的景象。不是"一径野花香袭体,数竿幽竹绿依依",就是"红蓼枝摇月,黄芦夜斗风",或是"又见那食饱鸡豚眠屋角,醉酣邻叟唱歌来"。这些具有淳厚民风、乡土气息浓郁的地方,虽然一度为妖怪困扰,在孙悟空扫清了道路之后,又复归于宁静安详。至于仙洞瑶府,无论是菩提祖师的斜月三星洞,还是镇元大仙的五庄观,甚至于红孩儿的火云洞、蜈蚣精的黄花观,也都是同样的风景秀丽、仙乐飘飘、祥云缥缈。正所谓"细观灵福地,真个赛天堂。"

正如妖魔也可以蛰居于青山秀水中一样,作者之倾心山水自然的美景,仰慕高隐者的归居,并不因为它为何人所占而改变自己的喜爱之情,或者说作为神佛对立面和取经途中主要障碍的妖魔,他们要修炼得道,就要养性存神,隐居深山,避离人世,这与隐士们远离凡俗,摒弃红尘,幽居山林,存在本质上的一致性,可以说妖魔精怪也是一种特殊意义上的山间"隐士",所以作者并不吝啬于把这些充满灵秀的山水和洞府赋予他们,在表面的矛盾之下潜藏着事理逻辑的合理性。正如第89回对黄狮精虎口洞的描写就表现了这种独特的思考:"鸟声深树匝,花影洞门迎;不亚桃源洞,堪宜避世情。"再如第75回对狮驼洞的两次描写也突出的印证了这一点。妖魔既是邪恶的象征,吃人肉,喝人血,残害民生,又是变相的"隐士"。因而孙悟空初进狮驼洞发现"骷髅若岭,骸骨如林……真个是尸山血海,果然腥臭难闻。"令人毛骨悚然,胆战心惊。但当他进入二层门时,作者又写道:"呀!这里却比外面不同:清奇优雅,秀丽宽平;左右有瑶草仙花,前后有乔松翠竹。"分明又成一神仙洞府,是隐士们韬光养晦,炼性修真的佳境。就这样把矛盾的表象按照本质的合理性自如地扭结在了一起。

有人说:"与取经使命的神圣伟大崇高相对应的是人战胜一切险阻的无畏气概和勇往直前百折不挠的精神,这种精神其美感属性应属崇高壮美之列。"[1](P78)所以,"西天路上的险山恶水,不仅仅是作为自然环境而存在,而且具有强化主人公主体的意义,具有不可缺少的美学价值,是构成整个崇高之壮美的重要元素。"[1](P78)这种说法当然极具合理性,指出了《西游记》作为一部伟大而神奇的浪漫主义小说所不可缺少的美学特征--崇高之壮美。但是,如果仅仅看到西天路上的险山恶水显然是不够的。那些充满灵性的奇山秀水,那些富有诗情画意的四时美景,那些瑞气氤氲的仙洞瑶府,那些宁静优雅的山庄别院也都是西天路上的客观实在,是不容忽视的存在,在《西游记》诗词中所占的分量甚至超过了险山恶水的比重,在艺术性上相比也是毫不逊色的。它们中的许多景象可与险山恶水一起佐证《西游记》美学上崇高壮美的特色,但也有许多诗词构筑了秀丽幽雅的韵味与意境,作为不可或缺的一部分充实丰富着《西游记》的美学风格。

险山恶水,因为"险"、"恶"二字的存在,似乎给人一种狰狞的感觉,是极端恶劣的自然环境。其实仔细在《西游记》诗词所刻画的山水景色中寻找,纯粹意义上留给人以阴森恐怖感觉的险山恶水只占极微小的部分,如黄风岭、平顶山等,削壁悬崖难行,凶蟒饿虎出没,"吓得人心 蹬蹬惊"。大多数山水洞穴,都是"烟霞渺渺,松柏森森"、"山前有瑶草铺茵,山后有奇花布锦"、"双双野鹤,常来洞口舞清风;对对山禽,每向枝头啼白昼",除了突出了崇山峻岭的"奇险",也突出了它们"奇丽"的特性。作者对待险山恶水不是一种厌恶和惊心的情感,而是一种发自内心的欣赏和敬仰,以及由此激发出的踏山水于脚下的雄心。对于它们的蓦然出现,作者通常会发出一声"好山!"的赞叹,就打上了鲜明的主观感情色彩。

有研究学者就注意到了《西游记》在自然环境和自然景物方面上的浓墨重彩,因而从人与自然这个角度,甚至提出"小说中的取经之路,从某种意义上可以说是一条在广阔的范围内巡视督察自然界生态平衡之路,而孙悟空所担负的则是改造恶劣环境的责任。"[2]这种说法有他持论的根据。换一个角度来看,也正是显示出作者对自然山水、自然景物的一以贯之的重视及热爱的态度。没有因为在诗词中是着重于描写山水的奇险还是奇丽而有任何本质上的差别。正如妖怪们的老巢同神仙们的洞府一样,只要具有远避世情,养性修真的特性,是隐士们理想的归隐之所,作者都毫不悭吝于用华丽的辞藻来修饰它们,缔造出无边的胜境。这些都与诗词中情陶山水,意慕渔樵,羡隐乐逸的思想是相通相合的,保持了一致性。

三 隐逸思想贯穿全书的主客观因素

谈到《西游记》的诗词,首先不能回避这些诗词的艺术水平问题。《西游记》诗词中有许多赘余,重复雷同,寡淡无味。而相当一部分只是近似诗词的韵文韵语甚至顺口溜,艺术水平参差不齐且总体不高。据明代天启《淮安府志》记载:"吴承恩,性敏而多慧,博极群书,为诗文下笔立成,清雅流丽,有秦少游之风。"[3](P3)明代李维桢于《吴射阳先生集选序》中也对他的作品作了较高的评价:"盖诗在唐与钱、刘、元、白相上下,而文在宋与庐陵、南丰相出入。至于扭织四六若苏端明,小令新声若《花间》、《草堂》,调宫徵而理经纬,可讽可歌,是偏至之长技也。"[3](P14)从现在保存下来的吴承恩诗文集中的诗词来看,多具有较高的艺术水平,与《西游记》中的诗词虽不能说形成鲜明的对比,却也有着明显差别。因而不能不让人疑惑它们的作者是否是同一人。对此学者姚政的解释是接受了鲁迅、胡适的"游戏说",认为《西游记》中的诗词从内容到形式到语言都处处显示了作者信手拈来、敷衍成篇的游戏态度,而这正好与文本那些嬉笑怒骂的文字格调相一致,浑然一体。[4]这种说法作为解释的一种是能够成立的,而且也很有道理。不过,即使是游戏之作,其中所包含的基本感情倾向是不可能有多少偏差的,所蕴涵的思想内容也不会有任何本质上的颠倒,反而正好可以利用这些谑语毫无顾忌的表达真实的思想情感。《西游记》诗词中对山水景物的细致描摹,精心勾勒,对渔樵甘于恬淡、鄙薄名利、诗情画意般自由自在隐逸生活的描绘,都鲜明表达了作者陶情山水,羡隐乐逸的思想,而这些诗词恰恰正是作者较精心用意的那部分,绝大多数都有很强的艺术性,代表了《西游记》诗词最高的艺术水准。

那么,作者为什么要在这些诗词中寄托其隐逸的思想于追求呢?乍一看来似乎脱离了《西游记》积极进取的主体精神,成为若有若无的闲散之笔,惟留读者吟咏欣赏罢了。事实上在《西游记》中,作者无论是借助书中人物之口还是自己发于肺腑的感叹,都明显传达出对人世间"贪淫乐祸,多杀多争,正所谓口舌凶场,是非恶海"的极端厌恶之情。不管作者是否是吴承恩,是否"以彼其才,仅为邑丞以老,一意独行,无所扳援附丽"[3](P14)竟一生不能显荣,而愤世嫉俗,玩世不恭,但贯穿于全书的那种鄙薄功名利禄,主张清心寡欲,与自然作伴,追求一种精神上不受任何羁绊、逍遥自在的自由生活的思想是一种客观的存在。这就成为《西游记》诗词中情陶山水、意慕渔樵,羡隐乐逸思想产生的主观原因。文本与诗词相互补充与印证,把隐逸思想共同推向更深的文化心理层次。考察这种隐逸思想贯穿于《西游记》全书的原因,恐怕不只要看到作者主观方面的心理因素,还要推究到它赖以形成的客观土壤以及较为深厚悠远的历史文化积淀。

隐逸思想的客观存在与《西游记》的题材及题材的矛盾性有着某种潜在的关联。鲁迅在《中国小说史略》中说:"作者虽儒生,此书则实出于游戏,
非语道,故全书仅偶见五行生克之常谈,尤未学佛,故末回至有荒唐无稽之经目,特缘混同之教,流行来久,故其著作,乃释迦与老君同流,真性与元神杂出,使三教之徒,皆得随宜附会而已。"[5](P115)鲁迅的这段话被后来学者立为《西游记》主题思想"游戏说"的源头。换一个角度看,它也正好揭示出了《西游记》主题思想为何纷纭复杂难以确定的原因,以及《西游记》题材的矛盾性。一部明明是跋山涉水,千辛万苦往西天拜佛求经,宏扬佛法的佛教题材小说,却又融入了儒家的伦理道德观念,夹杂着"姹女"、"婴儿","洞天"、"福地",养性修真等道家的术语。这也就是为什么《古本西游证道书》可以堂而皇之的把《西游记》的著作权赋予全真道士丘处机而为相当一部分人所接受的原因。

儒释道三教在《西游记》中的交融混杂,是有深刻的哲学的历史的背景的,显示了中国传统思想意识的复杂性。"佛教在中国的传播与发展,始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中,儒释道三教在冲突中融合,在融合中发展,这构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容……源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒家为主,以佛道为辅的'三教合一'的基本格局。"[6]这正是明清之际三教的基本情况。《西游记》中糅合佛道的人物须菩提祖师,他说法时"说一会道,讲一会禅,三家配合本如然。"(第二回)就是一个很明白的例证。

我们姑且不论《西游记》究竟以三教中那一家思想为根谛,是崇佛抑道,还是扬道轻佛,佛老思想在《西游记》中的并存是一种无庸置疑的客观实在。而无论是佛家还是道家虽然自成其体系理论,但作为超脱世人、净化心灵的宗教出世思想,在本质上它们都用不同的术语表达了共同的主张,希望人们修心养性,清心寡欲,摒弃红尘,斩断与人世功名利禄的种种牵扯,获得精神上的自由和超脱,正所谓"跳出三界外,不在五行中"。佛家还尤为注重人与自然万物的关系,爱惜众生,尊重自然法则;道家也主张贴近自然,顺应自然,达到一种物我齐一、逍遥游的境界。总之,两教思想都在教诲人们摆脱名缰利锁、爱欲贪痴,追求自然恬淡,这些都与隐逸思想是一脉相通的,是隐士们努力追求和抱持的心态。这就是为什么魏晋时期佛老思想相互交融形成的玄学在当时大盛时,隐逸的追求也蔚然成风,亲近自然、逍遥山水成为当时流行于士人中的普遍选择。无论如何,取经的佛教题材及佛老思想的并存,在客观上都使《西游记》全书所蕴含的隐逸思想有了存在的必然性,也使《西游记》诗词中所透露出来的热爱山水自然,乐于归隐田居的思想有了自然的基础,与取经路上斩妖除魔、积极进取入世的精神没有产生明显的冲突与矛盾,而成为《西游记》的另一种文化构成。

《西游记》诗词中对隐逸生活精神自由方面的追求,也是一个突出的现象。所谓"一觉安眠风浪俏,无荣无辱无烦恼"、"迅速严冬如指拈,逍遥四季无人管","自唱自斟随放荡,长歌长叹任颠风"、"八节山中随放性,四时湖里任陶情"(第九回)。这种现象与明代中叶的社会发展状况及思想文化上的新变有着紧密的关联。随着资本主义的萌芽,市民阶层的崛起,商品经济的相对繁荣,明代中叶在思想文化领域出现了个性解放的呼声,人们追求心性自由的愿望迅速膨胀,因而反映于《西游记》中表现隐逸生活的诗词,也自然地表达了自由不羁、精神独立的要求。这当然是作者对隐逸生活的一种理想追求。在他看来,真正的归隐不仅是抛弃名利得失,避居山林,还要能够自由自在,获得精神上彻底的解脱。这从而使《西游记》诗词所表达的隐逸思想打上了时代的烙印。

隐逸心理也是一种传统文化的历史积淀,如前所述,早在魏晋时期隐逸就成为一种让人推崇的人生选择。形成隐士的客观原因,"既有农业社会的经济因素,又有专制主义的政治因素;既有明哲保身的文化土壤,又有小生产者的价值规定,但从主要来讲,统治阶级的需要和文化自身的价值导向,是造成隐士文化的重要社会和文化心理基础。"[1](PP173-174)这段话把中国士林阶层以与仕途相对应的归隐作为人生第二选择的普遍心理意向的产生原因,作了一个全面客观而深刻的总结。因而隐逸思想和隐逸心理就成了中国传统文化的独特价值构成,成了文人灵魂深处的收藏,在《西游记》诗词中展露出来,就成了再自然不过的事了。

清代的雨香于《西游记叙言》中说:"《西游记》无句不真,无句不假,假假真真,随手拈来,头头是道。看之如山阴道上,应接不暇;思之如抽茧剥蕉,层出不穷。解之以诠,如珠喷星汉,攀不可阶;如锦织云霞,梭成无缝。虽有游夏才也莫赞,况区区弩末?……"[3](PP565-566)《西游记》内容的丰富性,使诠解的确存在相当的难度。不过用心揣摩,仍可观赏到某一点闪耀的火花。透过《西游记》诗词对山水自然景物及景观的赞美,对渔樵逍遥自在,无拘无束悠闲生活的向往,让人深刻体悟到它所传达出的情陶山水、意慕渔樵的羡隐乐逸思想,启发人对中国传统文化中隐逸文化心理的悠长思索。

 

参考文献:

[1]何锡章.幻象世界中的文化与人生--西游记[M].昆明:云南人民出版社,1999.

[2]欧阳健.中国神怪小说通史[M].南京:江苏教育出版社,1997.

[3]刘荫柏.西游记研究资料[C].上海:上海古籍出版社,1990.

[4]姚政.似曾相识--谈西游记诗词[J].老庵.西游故事--经典丛话*文苑颉英系列[C].南昌:江西教育出版社,1999.

[5]鲁迅.中国小说史略[M].上海:上海古籍出版社,1998.

[6]洪修平.儒佛道三教关系与中国佛教的发展[J].南京大学学报,2002(3):81.

 

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“紧箍儿咒”原是舶来品?(
(2010-04-28 12:47:08)

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文化

一般人提到孙悟空头上的紧箍儿,都说成“紧箍儿咒”。其实“紧箍儿咒”是指唐僧所念诵的经文,也叫“紧箍儿经”,属于“软件”;“硬件”则是套在悟空头上的“紧箍儿”。只要唐僧念动此咒,悟空头上的箍儿立刻收紧;若再多念几遍,竟能把悟空的头“勒得似个亚腰儿葫芦”,直疼得他“竖蜻蜓,翻筋斗,耳红面赤,眼胀身麻”,不由你不服。按书中交代,此箍儿原有三个,分别为金箍儿、紧箍儿、禁箍儿,是如来交与观音,用来收伏魔怪、助唐僧取经的。其中紧箍儿骗悟空戴上,禁箍、金箍分别“送给”了黑熊怪和红孩儿。

那么,如此神奇的法宝,是《西游记》作者吴承恩天马行空想象出来的呢,还是另有渊源底本?偶读佛本生故事,其中有一篇《葛颊汝花本生》,提到天神所戴的葛颊汝花环,颇与此箍儿相似,很可能就是紧箍儿的原型。

故事讲述梵授王治理波罗奈国时,一次在王宫广场举行盛大的节庆活动。忉利天的四位天神,头戴着用天国葛夹汝花编织的花环,也来参加盛会。此花芬芳无比,令广场上的大众陶醉,国王和大臣纷纷向天神索要花环。天神说:“此花环只宜有神力的人戴,世间低贱、愚蠢、卑污、无德的人,不宜佩戴;不过那些道德高尚的人除外。”四天神还各自朗诵诗篇,颂扬这些美德。

有个婆罗门祭司,一心只想得到花环,于是大言不惭地当众宣告说:自己就是拥有这些美德的人!天神也不深究,摘下花环给他戴上。天神走后,得意万分的祭司猛然感到一阵头疼,如同针扎,又似被铁箝夹住,直疼得他团团打转,嚎啕大哭,那花环“却像紧箍的铁条”一般,再也摘不下来。人们没法帮他,只好把他抬回家中。祭司在家中哭了七天七夜,一筹莫展。最终还是国王发了恻隐心,决定再举行一次庆典,邀天神再度下凡,解救祭司。届时天神果然莅临,面对祭司的哀求,天神训诫说:“你邪恶无德,不配戴这些花环。而你妄想诓骗我们,这就是你撒谎的报应!”——当然,结局是天神大发慈悲,为祭司除下花环、解除了痛苦。

我以为,故事中的这只葛夹汝花环,应即《西游记》中紧箍儿的原型。其相似点有六:

首先,两者都是佛界天神所赐,又都成为惩戒的刑具。

其次,二者都貌似美好事物:佛本生故事中是一只美丽芳香的花冠,《西游记》的紧箍儿则被装饰成一顶可爱的“嵌金花帽”。

其三,无论祭司还是悟空,都是受其吸引,主动求取的。

其四,花环与箍儿的惩戒效用同是紧箍头颅,令人头疼欲裂、痛不欲生。

其五,两者都是一旦戴上就如同生了根,不能轻易除下。

其六,当佩戴者矢心悔过或功德圆满后,环、箍儿才被摘除。

只是在本生故事中,祭司遭罪是因贪心不足、昧心说谎;而在取经故事中,则是观音菩萨与唐僧设下圈套,用来羁縻桀傲不驯的悟空。

《葛夹汝花本生》出自巴利文佛本生故事。佛本生故事是巴利文“三藏”中的重要组成部分,专门讲述佛陀的前生故事。这些故事以传说的形式在东南亚地区流传,并很早就传入中国,对汉、藏、蒙、傣等族的民间文学产生了深广影响。想来,生活在苏北的吴承恩,是无缘接触佛本生故事的。紧箍咒情节应当是小说从民间传说中继承而来,而民间传说又是辗转受佛本生故事启发、影响。学者曾考证说,孙悟空的形象正是源自南方,与印度文化联系密切。

若真如此,则“紧箍儿(咒)”与唐僧所取的梵文佛经一样,皆非中国“土产”,同属“舶来品”是也。

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罕世瑰宝《内经图》诠释
  
  

罕世瑰宝《内经图》诠释

  

内经图》,又名《内景图》,为北宗气功、小周天功法、百日筑基之秘要。向无传本,缘丹道广大精微,纯根入无从领悟,是我国底蕴深厚的古文化中不可思议的智慧结晶,是以罕传于世,实属罕世之瑰宝。

  

 《内景图》严格讲是人体内脏的解剖图,其目的是要给予学习人体解剖、内脏关系的人以图示,而《内经图》则明显富有道家养生方法图示的目的。《内经图》与《内景图》实际上可能都源于《黄帝内经》之有关内容,而《内经图》之命名,可能包含着“内丹修炼”经典之意。

  

  一、关于《内经图》名称:

  

 《内经图》或称之为《内景图》,其实按其内容与图示目的是很不相同的,当然也有相关性。《内景图》严格讲是人体内脏的解剖图,其目的是要给予学习人体解剖、内脏关系的人以图示,而《内经图》则明显富有道家养生方法图示的目的。《内经图》与《内景图》实际上可能都源于《黄帝内经》之有关内容,而《内经图》之命名,可能包含着“内丹修炼”经典之意。

  

  二、《内经图》与中医学、道家的关系

  

 从《内经图》的内容实质来看,所示人体脏腑经络生理与解剖部位关系看,与中医学健康长寿、养生养性学问关系密切,或即源于中医学内容之发展。但从对人体脏腑生理功能的重新命名与界定、图示练功法要领来看,其语言特点其道家理论更为突出。

  

 中医学的发展,在历史上与中国道家有着密切的关系,特别是中医学养生的理论与技术,与道家长生不老的思想、习练方法等十分密切。道家思想对中医理论源薮《黄帝内经》与中药典籍《神农本草经》中,有着深湛的渗透。或者说,道家关于健康、长寿的思想在一定程度上曾经指导过中医药学的发展。譬如:《黄帝内经·素问》开卷就以黄帝问天师曰:“余闻上古之人,春秋皆度百岁,而动作不衰;今时之人,年半百而动作皆衰者,何也?”岐伯对曰:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数……而尽终其天年,度百岁乃去。……”“夫道者,能却老而全形。”“故能寿敝天地,无有终时。”《神农本草经》分药为上、中、下三品,上品多述服之轻身延年,不老神仙之服食炼丹之药品,几乎完全是道家炼丹服后以求健康长寿甚至成仙的理论。

  

 古代著名中医学家晋·葛洪、梁·陶弘景、唐·孙思邈、明·李时珍等等,既是伟大的医学家,也以精于道家学理对道家养生养性颇有研究的大学问家。他们不但对中医学的发展作出过重大成就,而且在融道家养生养性思想与方法于中医学、促进中医学养生养性健康长寿的完善,也作出了不可磨灭的贡献。

  

 随着社会的进步和科学的发展,道家养生养性在追求不老神仙的目标上,在唐末、宋、明时期,他们日益将其内容、人体脏腑、经络、体位功能等神秘化,发展了含蓄、曲隐风格,谜辞隐语泛化,而且在命名、理论上日益众说纷纭,使一般人越来越难以理解与掌握,成为少数道师、道士的专利。中医学在道家养生思想之影响下,逐步摆脱修炼成仙目标的制约,而对其有益于人体健康、防治疾病等思想与技术则充分吸收加以发展,从而日益成为比较科学养生养性的代表。

  

  三、道家养生与《内经图》

  

 道家关于追求健康,延年益寿思想与方法技术,集中表现在:

  

 1、修炼长生不老丹药,寄希望服食不老丹药而成仙,即炼丹派,后称为外丹;

  

 2、修练内丹,后世发展为静养功,即将外丹炼制方面的若干学理、学术语引入人体静养功法之中,或即现时所称的气功。

  

 3、五禽戏和太极拳为代表的导引动功。

  

 炼丹服食盛行于秦汉魏晋时期,由于引起服食者的广泛中毒而遭到医学家、学术界的反对声讨而衰落。静功的气功与动功的五禽戏、太极拳等则继续得到发展和丰富。

  

《内经图》代表了道家静养功思想与技术的真谛,其廋辞、谜词、隐语在图示与论述上大量出现,更是道家宋明以来的典型风格。

  

 据分析研究,《内经图》约彩绘于清初皇宫如意馆道家画师之手,《内经图》的创意依据,当源于明代气功学家尹真人佚名弟子于万历年间(1573—1619)所撰《性命圭旨》,有人将《内经图》与《性命圭旨》进行了比较,认为《内经图》直接继承了《性命圭旨》反照图等精美绘图的谜戏画风,使静功小周天法(内丹修炼)的图示更隐晦、更形象、更艺术化,使整个人体形象完全隐于一幅“山水风景”之中,从而以谜辞隐语结合精美图画,形象化讲述了道家“内丹修炼”的经旨、方法与技术。

  

 所谓内丹:是以人体喻炉鼎,精、气为药物,以神运精气,通过意念修炼而结丹药者,即内丹,亦称圣胎。隋·苏玄郎称行气导引为内丹。王夫子揭示内丹的特点“多隐其辞,托为龙虎,铅汞交媾之说,使以自悟。”
    所谓小周天:全名为“阴阳循环一小周天”。练功者闭目静坐,鼻吸清气,使吸入之气下降脐下(丹田),过肛门而沿督脉尾闾(下关)上行,经夹脊(中关)至玉枕(上关),到头顶之百会,入泯丸(上丹田,或以两眉间为上丹田),顺面部至舌与任脉接,至前胸部膻中(中丹田)而下,至下丹田复沿原路循行,即一小周天。练功者可根据自己的身体情况与疾病决定收气存想其处,以达到强身却病、延年益寿的目的。

  

 按道家认为:上中下三丹田,上中下三关打通后,则任、督脉可循环周流,就能达到增强体力、抵抗疾病、延年益寿甚则不老神仙。

  

 四、《内经图》主要术语简介
  
    上丹田:为百会所在,亦即泥丸宫、升阳府、昆仑顶、灵台等,道家所指名称甚多,可以说是各自命名,众说纷纭,不过多指脑而言。其中玄关所指在两目两眉与额、鼻骨之十字中心处,道家对此也十分重视,认为是入道之门,或泛指气功基础,认为是天地灵根,是祖窍、祖气,至宝至贵。

  

 中丹田:为膻中所在,为自承漿下十二层楼(指喉管)至黄庭(指人体内中虚空窍,或在心之下……),以牛郎代表心为阳,有肝胆脾均各自专职,共同耕种心田,故有“我家专种自家田,可育灵苗活万年……灌溉须凭上谷泉(指舌顶上颚,所谓白头老子眉垂地之律液至上鹊桥),有朝一日功行满,便是蓬莱大罗仙。”

  

 下丹田:即正丹田,在脐下,或有称之为气海,藏命之所,以织女代表肾为阴性。

  

 按道家以织女喻肾,为真阴,在卦为坎;以牛郎喻心,为真阳,在卦为离,阴阳合则为真夫妻,阴阳合则生丹药,所以还有坎离交媾,男女媾精阴阳合而生丹药之喻。心肾交,水火交,龙虎交之类等等,也都是指练功中之术语。图中“水火交炼池”即喻心肾相交之处所。

  

 尾闾关:为下关,在人体尾骶骨之末节,或指长强穴之所在,为任脉向督脉过渡之处,亦为任脉之阴与督脉之阳交会之所,《金丹大成集》:“水火之际曰尾闾关。”亦叫虚危穴、尾闾穴,或称为天人合发之机,子母分胎之路,精气聚散常在此处,水火发端也在此处,阴阳变化也在此处。道家认为此穴“系人生死岸头”,仙家称为生死窟,可见其多么重要,也是修炼通关最难处。

  

 夹脊关:即辘轳关,为中关,释意资料很少,仅知为练功阴阳和合上行的第二关,按《金丹大成集》命名为辘轳关,似有提升上行之喻意。

  

 玉京关:为上关,即玉枕,位在枕骨粗隆上缘。《金丹大成集》:“脑后曰玉枕关”。由此上行则可会于泥丸宫,完成任督二脉通,达到任督二脉循环周流,当然也至关重要。

  

 “铁牛耕地种金钱”,以铁牛耕地,比喻修炼下丹田,精、气、神三合与通过尾闾关之不易,三合生丹田炉火,即农夫脚下有一铁炉,炉中火十分盛炽,使水火相济,水火相交。图中有丹鼎,炉火正旺,下有男女童子车水,喻促进水火相交,心肾交,阴阳合,坎离交媾而生丹药之意。此任督交会之处,能否通关是十分关键的,故以“铁牛耕地种金钱……”一段作为比喻。

  

 《内经图》将中医学对人体生理、病理认识,对人体心、肝、脾、肺、肾五脏与胆、小肠、大肠、膀胱、胃等六腑,以及任督脉与十二经脉循行的生理功能、解剖关系与相互间关系按道家丹经理论,将人体设计成为一个小天地,并不断加以神化、神秘化、形象化,不同时期的道师们,以抽象的廋辞、谜词、隐语各自命名比喻,也可能与道、道家逐渐转为道教理论相关,从追求健康长寿而妄图轻身不老神仙有关。

  

  
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赵旭:一个被忽略的形象---白龙马形象浅析

赵旭:一个被忽略的形象---白龙马形象浅析


摘要:白龙马是取经集体中不容忽视的一员。他继承和发展了前代浪漫主义传统中的积极因素,很好地映衬了孙悟空的形象,寄托了作者的一种理想精神。

关键词:白龙马 传统 理想精神

在《西游记》的研究和解读过程中,人们始终对其主人公的形象情有独衷,因为这些形象所承载的意蕴极其深厚,正如清代张书绅指出的那样:所谓心猿意马,八戒沙僧者,茫然不知其旨。(《西游记总论》)在作品中,孙悟空和猪八戒占尽风头;唐僧是取经行为的执行者,其地位也自不待言;从近年的研究情况来看,沙僧的地位也有了一定的提升。惟独白龙马处在一种养在深闺人未识的尴尬境地。白龙马在人们的眼中通常是无足轻重的形象,似乎不值得研究。关于他的论述寥寥无几。他是个被忽略的形象,最典型的例子就是我们常常把赴西天取经的那个集体称为唐僧师徒四个。实际上白龙马虽不及孙悟空和猪八戒形象那么鲜活,但他却是这个集体中不可缺少的一员。在取经集体中,白龙马是走在西行路上时间最长的一个,是取经事业的最忠实的行动者和见证人。对他认真作一番考察,会发现许多值得思考的东西。有感于此,笔者不揣冒昧,试加以讨论,以求教于大方之家。

(一)

白马非马。从出身来看,他是雄霸一方的西海龙王之子,其受罚是因纵火烧了殿上明珠而被父王告了忤逆,这一点他和孙悟空的闹天宫、唐僧前世金蝉子不敬佛法类似,都是主动的叛逆行为。在观音收服的众人中,他的任务与孙悟空等人是不同的,其他三人是做个徒弟,而他却是做个脚力,这个角色便决定了他除了在鹰愁涧与孙悟空斗法和在宝象国斗黄袍怪外,再没有展示自己的机会了。但是,正如观音所说:你想那东土来的凡马,怎历得这万水千山?怎到得那灵山佛地?须是得这个龙马,方才去得。在过流沙河讨论背唐僧过河时,更是借八戒和悟空之口,指出驮唐僧之难。而白龙马确实是唐僧的忠实承载者,默默地承担起这个艰巨任务,其作用可谓大矣,其功劳可谓高矣。

在西游取经事件的相关材料中,白龙马形象的形成大致有一个发展过程。《大唐大慈恩寺三藏法师传》有这样的记述:

明日日欲下,遂入草间,须臾彼胡更与一胡老翁乘一瘦老赤马相逐而至……胡翁曰:师必去,可乘我马。此马往返彼吾已有十五度,健而知道。师马少,不堪远涉。法师乃窃念在长安将发志西方日,有术人何弘达者,诵咒占观,多有所中。法师令占行事,达曰:师得去。去状似乘一老赤瘦马,漆鞍桥前有铁。既睹所乘马瘦赤,漆鞍有铁,与何言合,心以为当,遂即换马。

在这里,唐僧的坐骑已经被赋予神化色彩,而且还强调了老赤马对西行所起的重要作用,同时赤色也为以后的火龙形象以及白龙马在《西游记》中承担的五行火的角色定下了调子;宋代无名氏的《大唐三藏取经诗话》入九龙池处第七,有猴行者与馗龙斗法一节,这和《西游记》第十五回蛇盘山诸神暗佑,鹰愁涧意马收缰的情节颇类似。但在《诗话》中斗法的结果是困龙半死,隐迹藏形。猴行者拘得背筋,结条子与法师系腰。这里只是将龙筋作了法师的腰带,并没有龙化为马的事发生。但法师才系,行步如飞,跳回有难之处。盖龙脊筋极有神通,变现无穷。三藏后回东土,其条化上天宫。这龙筋也和白马一样起到了方便脚力的功用,而且龙筋最终化上天宫也算是成了正果;《太平广记》所收录的唐传奇有《李靖》一则叙述卫国公李靖乘青骢马升天替龙行雨,龙因失误降雨过多而使罚的情节与杨景贤《西游记杂剧》中火龙因行雨差迟而险些被斩颇有联系;杨景贤《西游记杂剧》第二本第七出木叉售马中出现的火龙三太子一出场便自述道:小圣南海火龙,为行雨差迟,玉帝去斩龙台上,施行小圣,而当观音知道他是南海沙劫驼老龙第三子后,便要朝奏玉帝,救得此神,着他化为白马一匹,随唐僧西天驮经,归于东土,然后复归南海为龙。这段情节已经和《西游记》第八回的观音点化玉龙的情节很相似了。

但是,《西游记》中,龙马的形象有了较大的变化,火龙成了玉龙,受罚的原因也由无意的行雨差迟变成了故意纵火烧了殿上明珠,而被自己的父亲表奏天庭,告了忤逆。同时作者还很大程度地提高了白龙马的地位。在此之前,白马在取经途中主要作用就是干体力活--驮唐僧或者经卷。除了《大唐大慈恩寺三藏法师传》中的那匹识途的赤色老马外,宋代志盘《佛祖统记》二祖三藏玄奘法师条也叙述了祗罗国王赐(玄奘)青象、白马,以助驮载,另外在《大唐三藏取经诗话》经过女人国处第十叙女王遂取夜明珠五颗,白马一匹,赠与和尚前去使用。而在《西游记》中,白龙马虽然在大多数情况下还是扮演着脚力的角色,即驮负圣僧来西和驮负圣经去东,但是在危急关头他仍会挺身而出,显出英雄本色。如第三十回邪魔侵正法,意马忆心猿中,唐僧被诬,悟空被逐,八戒无踪,沙僧被俘,他为救唐僧,现身和黄袍怪大战一场,虽然最后落败了,却也露了挺大的脸,而且是他力主请大师兄孙悟空出山,成为扭转这一场战斗局势的关键性的人物。同时,他虽然是脚力,但在《西游记》中已经被赋予更加丰富的意义。

在取经集体中,白龙马是在孙悟空之后第二个到唐僧身边的,若仔细计算起来,除掉孙悟空因斗妖搬兵或被误会逐走的那段时间,白龙马实际上是走在西行路上时间最长的一个,整个西行路上的是是非非皆在他的眼中,而大部分时间他却又是默默无语。在《三教源流搜神大全》所述的观音传说中,八部龙王日夜涌潮①帮助观音去南海普陀成了正果。而在《西游记》中,却是观音点化玉龙,由违逆父命,犯了不孝之罪的有罪之身,成了正果,为八部天龙广力菩萨。在第八回我佛造经传极乐,观音奉旨上长安中,白龙与孙悟空三人一样,被伯乐似的观音收服以助唐僧西行。这正是对应了如来嘱咐观音的话:假若路上撞见神通广大的妖魔,你须是劝他学好,跟那取经人作个徒弟。可见,白龙马和孙悟空等人一样,在取经队伍中,是唐僧的得力助手,从其在宝象国叫唐僧师父,叫悟空和八戒师兄的称呼上,他也可以说是唐僧的徒弟。而在最后一回径回东土,五圣成真中,白龙马是五圣之一,唐僧也在太宗面前称赞他亦甚赖其力也。在功成之日,他s唐僧等人同受如来加封,是为五圣果位之时,诗曰:

一体真如转落尘,合和四相复修身。

五行论色空还寂,百怪虚名总莫论。

正果旃檀皈大觉,完成品职脱沉沦。

经传天下恩光阔,五圣高居不二门。

那一体(唐僧)所合和的四相中当然也有白龙马。可见白龙马在取经集体中决不是个可有可无的小角色,而是有着相当位置的。

(二)

对白龙马形象进行艺术改造加工,笔者以为这首先是《西游记》作者对中国古代浪漫主义文化传统中积极因素继承和发展的产物。在中国古代文学作品中,龙与马有着不解之缘,如《汉郊祀歌十九首》中的《天马》中称天马今安匹,龙为友,龙之媒;文康《儿女英雄传》中的主人公安公子就是以龙媒这个字去配骥这个名的。尤其在浪漫主义作品中,还有许多以龙为坐骑的人物形象,他们大都是那些因不满于污浊的尘世,一心去追求美好理想而超越现实的贤哲。如《庄子˙逍遥游》中的那位因世蕲乎乱而乘云气,御飞龙,而游乎四海之外的藐姑射之山的神人;屈原作品中乘龙者的形象就更多了,如驾青虬兮骖白螭,吾与重华游兮瑶之圃(《涉江》),驾飞龙兮北征(《湘君》),还有驷玉虬以乘翳兮,溘埃风余上征,为余驾飞龙兮,杂瑶象以为车,麾蛟龙使梁津兮,沼西皇使涉予,驾八龙之婉婉兮,载云旗之委蛇(《离骚》);而在李白的作品中,也有为太阳神羲和驾车的六龙形象。这些贤哲虽受到了现实社会的伤害,但都坚持追求美好的理想而无悔,而中华民族的神物--龙,便成为了他们超越现实,到达理想境界的得力助手。在这一点上,吴承恩与其前辈们颇多相似之处。明代天启年间的《淮安府志》载:

吴承恩,性敏而多慧 ,博极群书,为诗文下笔立成,清雅流丽,有秦少游之风。复善谐剧,所著杂记几种,名震一时。数奇,竟以明经授县贰,未久,耻折腰,遂拂袖而归;放浪诗酒……

明代吴国荣《射阳先生存稿跋》曰其顾屡困场屋,为母屈就长兴倅,又不谐于长官,是以有荆府纪善(正八品的小官)之补。从赵景深的《西游记作者吴承恩年谱》可以得知,吴承恩四十五岁才得岁贡生,十六年后始任长兴县丞,不久辞官。可见他本来才华横溢,而生活之路却颇多坎坷。从他的诗中可以看出他很自负,当场小战号佳手,乌府柏榜连作首。挥毫四顾气腾虹,擢第登科亦何有?(《忆昔行赠汪云岚分教巴陵》)但是,不入流的小吏之职让他觉得悠悠负夙心(《春晓邑斋作》),残酷的社会现实又让他感觉到世味由来已备尝,鸥心宁复到鵷行。纵令索米容方朔,未必含毫象子长。(《庚戌寓京师迫于归志呈一二知己》)胸怀大志而无从施展的前辈东方朔和司马迁使吴承恩产生了极大的共鸣。同时又因为自身那平生不肯受人怜,喜笑悲歌气傲然(《赠沙星士》)的性格,他也曾想过像李白那样黄金散尽轻浮海(同上)离世远行,可是又像屈原一样难以割舍那份责任感,虽然指望闲云,却又愿意复为苍生动,重见周公致太平(《驻云飞˙归隐》)。那么怎样去实现自己的理想呢?他像先哲们那样在苦苦地求索着。而先哲们借以上下求索的坐骑,那可以腾云驾雾、倒海翻江的龙也多次出现在他的作品中。试看其《金陵客窗对雪戏柬朱祠曹》诗:

我梦倒骑银甲龙,夜半乘云上天阙。星河下瞰冻成石,卷起随风散为屑。划然长啸斗柄摇,两岸缤纷堕榆叶。仙娥并驾白鸾凤,顾我殷勤赠环诀……

这一段梦境中游天的描写,很有屈原之风。面对着污浊的世风,他也发出过骏骨谁知马首龙,卑飞不免鸦嘲凤的感慨。他晚年的巨著《西游记》所叙述的西天取经故事,表现的正是对美好理想的追求过程。其中的白龙马也是这样一个不被人了解的马首龙,在第二十三回三藏不忘本,四圣试禅心中,不仅蠢笨的猪八戒发牢骚,一心想攀这高大肥盛的马来驮行李,而且一向谨慎的沙僧也发出了真个是龙么的疑问。第一百回径回东土,五圣成真中,唐太宗也把他当成了凡马。但正是有了这匹执著的龙马,才最终完成了取经大业。吴承恩在《送我入门来》诗中这样说到:

狗有三升抗糠分,马有三分龙性,况丈夫哉!…虽贫杜甫还诗伯,纵老廉颇是将才。……

诗中表现的是一种不被理解的悲愤和难以掩饰的自负,这样的情感是胸怀壮志却一生屡困场屋而无从施展的吴承恩心玲灵世界的真实写照,而马有三分龙性,况丈夫哉的感叹又与白龙马有了契合点,正是基于这个原因,吴承恩较之前代的西游故事,对龙马倾注了更多的心血。

其次,这一形象代表了作者心中的一种理想精神。唐僧师徒去西天取经的目的何在呢?用如来的话说是劝化众生,是山大的福缘,海深的善庆;用唐僧自己的话来说,就是:要使法轮回转,皇图永固。这无疑是一项崇高的事业。虽然在《西游记》中作者极尽玩笑之能事,玩世不恭之意寓焉(《中国小说史略》第十七篇)但他并没有否认西天取经本身的积极意义。西天取经的过程,在很大程度上也象征了作者对人生理想的探询过程。然而,到灵山雷音寺困难重重,唐僧自己也知道此去真是渺渺茫茫,吉凶难定。因此,这个集体所应具备的精神素质就显得极为重要了。而这个集体的五个成员中,孙悟空当然是第一主角,他敢作敢为,高超的本领,乐观的精神,使他成为了取经集体的主心骨;猪八戒虽然贪吃贪睡,好财好色,但这个可以置之世界第一流的画廊而无愧 ②的人物所具有的憨厚耐劳却是取经途中不可缺少的;唐僧虽然手无缚鸡之力,而且耳软心活,不辨忠奸,但其坚定的意志,执著的信念却是鼓舞西行的关键动力;老实厚道的沙和尚则是眼明心亮,是非分明③。这些形象都寄托了作者的一种理想精神。白龙马也不例外。第二十三回,孙悟空这样说:

他不是凡马,本事西海龙王敖闰之子,唤名龙马三太子。只因纵火烧了殿上明珠,被他父亲告了忤逆,身犯,天条,多亏观音菩萨救了他的性命;他在鹰愁陡涧,久等师父,又幸得菩萨亲临,却将他退鳞去角,摘了项下珠,才变做这匹马,愿驮师父往西天拜佛。这个都是各人的功果,你莫攀他。

这里借孙悟空之口,说明龙马的身份与其他人是平等的。第二十二回在流沙河边,又指出了驮负唐僧之难,以猪八戒之强壮,尚说师父的骨肉凡胎,重似泰山;以孙悟空之神勇,也讲遣泰山轻如芥子,携凡夫难脱红尘。而白龙马却默默地做着众人不屑为又不能为的工作。

白龙马的特点是沉稳,耐得住性子。在取经途中,他表现自我的机会不多,需要被喂被遛,和普通马没啥区别。在遇到困难时,还经常被猪八戒提议卖掉;在和妖魔的遭遇战中,连沙僧也要挥起降魔杖一显身手,白龙马却我自岿然不动。如第二十回,他听凭虎先锋用金蝉脱壳计骗过悟空和八戒,把唐僧一把抓住,驾长风摄将去;第八十五回也是眼睁睁地看着老妖把唐僧从自己身上一阵风摄了去;甚至,这位小龙王自己也常常被敌人兵不血刃地抓走,如第五十回,竟被几个小妖轻巧地牵到洞里了。这种表现与他应有的本领简直相差太远了。但是,这表面的矛盾却正显现出了他沉稳的特点。白马并非无情,当唐僧被六耳猕猴打伤,他无力救助,在路旁长嘶跳咆。可是,他的本职工作毕竟只是作取经人的脚力,而不是保镖,所以当其他三个徒弟大显神通时,他却耐得住寂寞,坚守自己的岗位。然而,在最危急的关头,如第三十回,唐僧被变为虎精,大师兄去得久了,八戒、沙僧又无音信,在此绝境下,且看白龙马:

他只捱到二更时分,万籁无声,却才跳起来道:我今若不救唐僧,这功果休矣!这功果休矣!他忍不住,顿绝缰绳,抖松鞍辔,急纵身,忙显化,依然化作龙。……

这正所谓该出手时就出手,危难时刻方显英雄本色。同时也应看到,白龙马的现身,不是孙悟空式的为名,也不是猪八戒般的为利,而是真正的为了功果,他的耐性同样也是为了功果,这正是取经事业中不可缺少的一种精神。

(三)

在《西游记》中,白龙马的表现与沙僧有相似之处。但沙僧的作用主要是发挥了土居中调和生克、凝聚五行的功能,是一股向心力,表现了高度的团队精神。 ④而白龙马则在意马收缰,很大程度上是作为归正的心猿孙悟空的又一个专职配角而存在的。第一主角孙悟空的鲜明性格在很大程度上得益于他的几位配角。保守愚弱的唐僧,木母猪八戒都是从正面衬托出这位金公的光辉形象。而白龙马则更多地体现在对孙悟空性格的反动上。其实,他和孙悟空有诸多相似之处。白龙马因纵火烧了殿上明珠而被父王告了忤逆,这与孙悟空的闹天宫一样,那个是迷爷娘的业子(指白马),这个是欺天将的妖精(指大圣)(第十五回),都属于主动的犯上,在当时是犯了大逆不道之罪的;他也和孙悟空一样尊性高傲,例如第六十九回,悟空为朱紫国国王配制丸药,需要白龙马的尿,且看龙马的表现:

 

那马跳将起来,口吐人言,厉声高叫道:师兄,你岂不知?我本是西海飞龙,…我若过水撒尿,水中游鱼,食了成龙;过山撒尿,山中草头得味,变作灵芝,仙童采去长寿;我怎肯在此尘俗之处轻抛却也?

他时刻不忘自己出身的高贵,自负的口气和孙悟空把五百年前大闹天宫的业绩与齐天大圣的头衔常挂口边的表现很相似。然而,与孙悟空的桀骜不驯相比,他却显得极为虔诚。观音告诉他你须用心了还业障;功成后,超越凡龙,还你个金身正果。他“口衔着横骨,心心领诺”。此后,为了“成正果”,他成为了西天取经最忠实的前行者,没有一丝私心杂念,在作品中,孙悟空的动,白龙马的静,孙悟空的急,白龙马的稳,孙悟空的暴,白龙马的平,两者相互映衬。与前代的取经故事相比,孙悟空的形象被大大地净化了。⑤作为他的配角,白龙马也被净化了。但孙悟空的净化更突出了那率直并且暴躁的脾性,白龙马则显得更加温和平稳了,表现出文质彬彬的君子风范。在杨景贤《西游记杂剧》中,作者是把火龙同刚猛的钱塘君联系在一起的,而在《西游记》中,玉龙便没有了那种狂暴感,倒是增添了几分儒雅,所谓君子温良如玉。这表现出了作者对玉龙的喜爱之情。

吴承恩所处的时代是一个纷乱复杂而又充满挑战和机遇的时代,政治领域内部朝廷腐败,奸党营私,外有倭寇虎视眈眈;经济领域已经出现商品经济萌芽:思想界王艮、李贽等思想家的个性解放观念也在这沉闷的前夜里激荡着。作为一个有抱负的文人,他是很想有所作为的,但是现实社会却没有给他这个机会,这让他感到委屈和愤懑,胸中磨损斩邪刀,欲起平之恨无力(《二郎搜山图歌》),这是他真实心态的流露。但作为一个博极群书的知识分子,内心中又不得不去维护那温柔敦厚的正统地位,这是他无法摆脱的精神重负。作者思想上的矛盾体现在他对人性与人才问题的看法上。他把孙悟空塑造成具有自由平等观念的具有童心的真人;同时则把白龙马塑造成稳重质朴的具有常心的正统形象。他由衷地欣赏童心,但又承认封建正统思想和制度的合理性,认为童心应受到常心的制约。正如张锦池先生所言:

《西游记》作为孙悟空的英雄传奇,是一部借神魔以写人间,在幻想中求索治国安邦之人的文学巨著。它所提出的核心问题,是作为社会观之综合而集中反映的人才观问题。把法轮回转,皇图永固的希望,不是寄托在具有常心的常人身上,而是寄托在具有童心的真人身上;却又对具有常心的常人并未完全失去希望,并要求具有童心的真人能检束自己的身心;这便是作者的人才观与人性观的主要特点。这一特点,既反映了作者在时代精神的呼召下,情不自禁地去为新兴市民阶层要求自由平等的思想意识作辩护,去为新兴市民阶层的社会力量争地盘,同时也反映了作者在历史惰力的牵制下,不能自己地想把新兴市民阶层的思想意识和社会力量在总体上纳入封建宗法的思想和制度的轨道,与地主阶级的正统派通力合作,扫除一切社会邪恶势力,共建如玉华国式的王道乐土。⑥

结语:《西游记》中取经事业的主体是唐僧师徒五众。白龙马在作品中担纲表现的机会不多,但他所起到的作用却是不容抹杀的。他决不是一块无味的鸡肋,而是一道被忽略了的光环。(作者:赵旭)

参考文献:

①参看《绘图三教源流搜神大全》[Z],上海:上海古籍出版社1990年版第175页。

②何满子《神魔小说〈西游记〉概说》[A],中华书局编辑部编《古典小说十讲》[M],北京:中华书局1992年版第62页。

③张锦池《论沙和尚形象的演化》[J],《文学遗产》1996年第3期)。

④张静二《论沙僧》[A],《中国古代小说研究--台湾香港论文选辑》[C],刘世德编,上海:上海古籍出版社1983年版。

⑤参看胡胜先生《明清神魔小说研究》[M],韩国汉城:新星出版社,2002年1月版第76页。



⑥张锦池,《论孙悟空形象的演化与〈西游记〉的主题》[J],《学术交流》1987年第5期。

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